在这些研究中，过去通过资本主义企业为营销目的而开发地方具体资源所提供的改造呈现在当下，未来则只能通过现在被建设的市场的承诺呈现给当下。当下由于社会选择而遭受的损失，只能把损耗戏剧化为恶意的或良性的。也就是说，尽管在某些情况下，损耗是一个与时间进程及其丧失辨识能力相关的存在论参数，但是把城市当作一个由沉默人群居住的市场的关注，只能产生一种邪恶的丧失景象(类似大众媒体和所有形式的大众娱乐、“杜撰”和夸张)。在最糟糕的情况下，现代主体是受害者，在最好的情况下，是(反思性地)知道风往哪边吹的评论家。
这幅城市图景抓住了对没完没了的瓦解时间本身的渴望，以及对当下永恒的协同奉献。这样一个城市被描绘成隐藏在无情的批评审查所揭露的专制主义神话中。然而，市场的解放力量的观念和对其作为生命希望的承诺，赋予资本主义永恒时间。这就让我们看到，不仅可以简单地通过背诵企业的操纵策略，而且可以通过制定企业必须定位的城市公共文化对景观**进行分析。这种备受欢迎的景观不能当作资本主义洗脑所延伸的一种现象来拯救，因为那时的规则(资本主义作为一种解释模式)直接决定了它就是意识形态或者虚假意识。如果它确实就是这个有待理解的“备受欢迎”的问题，那么我们就只能把它纳入欲望系统的方程式，那就是在这个城市中它意味着什么的一部分，并且在时间上作为一个具体城市的主体而存在(也就是说，我们不能从把流行的东西当作虚假的东西开始)。当我们问，要想更具体地理解一个城市，我们必须了解它的什么?我们首先会想到它的历史，然后对作为一件艺术品的城市进行更深入的反思。虽然历史可以背诵那些使一个城市显示其独特性的事实，但是，把城市看作一件艺术品，可能会允许我们开始理解它在实践中表现出与众不同的方式，把城市当作生活辩证法的一部分来定位、修正和重新书写。
融合
莱德鲁特对于城市的书写提供了一个隐含标准——“融合”了功能的语言和生活体验的语言。在莱德鲁特看来，这种融合似乎需要一个城市作为一件艺术品，因为只有这样一种观点才能缓解以这样那样的方式理解城市的极端看法。对于城市的任何功能性方法，都需要通过在时间中存在的概念增强，莱德鲁特认为，这是通过融合空间和时间克服非中介的空间概念的一种需要。把城市理解为一个场所的方法，需要把城市表现为一件艺术品的“融合”,正是这样一种表现才会捕捉到城市的诗意。城市在某种有限的意义上是一件艺术品，或许，它本身就是一件随着时间的发生而被建造和重建的艺术品，是一种杂乱无章的符号和刺激，是一种羊皮纸上的踪迹，在所有变迁中，它都作为一种恒常的东西保持着“余韵”,以一种特殊方式表现出如画般的环境，可能会以这样那样的方式，让那些被它感动的人想起城市作为一件艺术品的特征。然而，在关于城市的这些看法中，有些东西仍然是抽象的。莱德鲁特的意思似乎是，只有当我们把过去当作一件艺术品看待的时候，它才能够在当下生存下去，而未来只有把它看作一件艺术品的时候，才能在当下变得至关重要。这种时间性元素可能在城市的经验性版本中被淡化，但是以自己的方式肯定城市是一种艺术品的概念。正如我们所看到的，时间相当于历史，使我们能够站在当下的制高点理解过去。
在更仔细地考察这三个城市之前，我们需要从纯粹的城市退一步。因为城市可能感兴趣的，并不是独立的力量，因为它们是更大的经济和政治空间的有形表现。没有哪一种说法比城市规划中最古老的陈词滥调更准确了——把美国城市和浑天倒地(刚刚成长起来)相提并论。建成环境并不是有机的，虽然经常看起来混乱，没有被规划。但是，它已经被创造出来，并且在不断地被重新创造，是由社会演员的集体性参与的连续性和象征性构成的共生互动的复杂舞蹈。这些共生互动不断地把自然、材料、技术、社会经济过程和文化形态编织在一起，从而产生了城市结构——就像所有艺术品一样，空间的短暂表达，更多的是从观察者的反应而不是创作者的意图中获得意义的……承认建成环境的结果往往不完全是个体贡献者的意愿，这并不是要否认城市作为一种“艺术”(熟练创作)“作品”(整体)的地位。与通常更无常的艺术形式的短暂问题不同的是，建成环境依然存在，其时间历程的性质甚至比那些可以用来建造单个建筑的石头持续得更久。此外，自然的，尽管有可能移动的边界(平原和高地之间的边界、水但是域和沿海小岛屿之间的边界),更为重要的是，所有权的边界(围墙、地产边界、地下室、种族地盘、独特的土地用途)划定了城市的空间，产生了持久的单元或模板，不仅勾画了当前形式的界线，而且塑造了未来的用途。(Abu-Lughod,1999,4-5)
在这里，阿布-卢格德提到的关于艺术品的传统看法，取决于通过制作活动与艺术品所达到的平衡。然而，就像汉娜·阿伦特所谨慎指出的那样(Arendt,1956),即便是制作，也被嵌套在被需求纠缠的图像家族之中(如它与劳动和行为的关系)。因此，即使这个引述拒绝了一片混乱(Topsy),但还是不明白它是如何构想制作活动的，无论是劳动还是行为。从根本上说，城市是一件艺术品，被人们用来当作确认历史重要性的一种手段，而明显不同于这里所认为的对“全球城市”范畴的不加批判的运用，这个范畴的使用把所有城市聚集在一起，没有考虑构成其变化的条件。历史导致了很多的差异，在阿布-卢格德看来，把城市看作一件艺术品，就是看作一种被创造的东西(一种建成环境),通常会产生各种效果、用途和后果，而这些效果、用途和后果在它被完成的时候没有经过考虑或者必要的预测。城市这样一部“熟练创作”的艺术品，随着时间的推移被创造出来，描绘了城市的用途，并引发了超出其确切意图的意义。
除非我们把城市定义为一件艺术品，否则可能是平庸的，因为把城市等同于“熟练创作”必须让这种行为得到表达。创造美好事物的活动并不一定与制造事物的活动相同。假如城市是一件艺术品，那么我们可以考虑一般的美，也可以考虑被认为是城市所具有的某种特殊的美(除非我们想说，它们之所以美，仅仅是因为它们有“意义”,或者说，“熟练创作”并不一定与美相联系，或者最后，所有创造出来的事物都因为它们是被创造出来的而成为一样的)。在城市作为艺术品的概念中，似乎每个城市都具有一些资格。
建成环境不仅仅是野蛮的东西。人类居住者赋予环境以象征意味和意义。场所以及植入其中的具体建筑，通过敬畏、爱、吸引、恐惧、仇恨、厌恶甚至平淡无奇的冷漠等联想和情感而被它们的居民所评价。它们往往是生存竞争和争夺的场所，而不仅仅是物质利益。因为场所体现的思想和意识形态，同时也服务于更实际的目的和用途，场所构成了一个符号学系统，一个编码信息的潜在用户必须"解读"和解释的文本。但是，如此所指的吸引力和排他性的含义并不需要被注意；用户可以默许这些限制，也可以冒着遭受处罚的危险而违反这些限制。(Abu-Lughod,1999,5)
芝加哥、洛杉矶和纽约都有其各自的“丰富意义”,并因为“是建成物”而可以相媲美。如果说这里有一种城市之美的概念，那么似乎就在最普通的事物与具有个性的东西之间实现了调和，在这种情况下，调和就是历史的作用。引用马克思的名言来说，历史并不仅仅是行动，因为人类必须处于“创造历史”的位置。重述芝加哥创建过程中的一些特殊和关键事件，可能会从外部把这些偶然的事件(戴利市长的政治机器，芝加哥之火)表现为人类出于条件而采取的行动，但是，这并没有开始接近可能被当作芝加哥历史来记载的行动大事记里的创造性。即使有这样的行动记录，也不会像我们所知道的那样，它为自己说话，除了一种成就之外，也不会把艺术表现为其他任何东西。因此，我们需要考虑，这些行为的历史如何才能成为一件艺术品，而不是一项实际的成就(也就是说，一件具有深刻意义的艺术品，不是民族学意义上的艺术品)。就这方面的兴趣而言，我们与阿布·卢格德一样，所关注的是这些方式，即在城市的完成过程中，这样一种历史可以被认为是导向一种差异的形成，导向城市的形成，导向集体目标的焦点、时间和空间上清晰可辨的特质。在这方面，我们可以开始想象，对一项实际成就的行动或集体历史的分析，如何倾向于以一种通常掩盖其模糊性的方式来阐述它的主题(see Sar-tre,1963)
一个历史现象完全被理解并简化为一条知识，相对于知道它的人来说，就是死的东西，因为他已经发现了它的疯狂，它的不公正，它的盲目**，尤其是世俗和黑暗的地平线，这是其历史力量的源泉。(Nietzsche,1967,11)
把一幅绘画或一部小说构想为一种历史的或实际的成就，无论多么详尽，都不能开始把这项行动当作一件艺术品来看待，直到与其不同影响的斗争以这样的方式被表现出来，即这种行为如何——这种相互作用中的同一和他者——作为它所是的差异性产生出来。除了它的各种影响之外，这种行动既是同一也是他者。对于像洛杉矶这样的城市来说这是成立的(see Banham,1971,与其他处理方法不同)。因为要把它表现为一件艺术品，就是同 73时要证明它如何成为一个城市的条件，即使它似乎已经背离并且具体化为一个独立场所。也就是说，洛杉矶正在与它要成为一个独一无二的城市的存在作斗争。按照尼采的看法，把城市当作一件艺术品，需要对它独特的范围有限的动**不安保持开放，这种开放性能够抵制或者至少能够缓解那种赋予其主体一种独立理性的**：“最初的音符歌唱行动、需要和恐怖；平静的调子却诱使我们进入一种柔和的、虚幻的睡眠状态”(Nietzsche,1967,36)。再有，把城市当作一件艺术品来看待，并不仅是让城市在历史意义上变得容易理解，而且是把它的“黑暗地平线”作为其代理权力的一部分纳入解释之中。
把城市当作一件艺术品来看待，就是把当下看作一个整体的一部分，包括过去和未来，从它的诞生、更新到死亡，都是运动中与众不同的时刻。如果当下时刻被城市的历史形象所吸引，那么对城市的模糊性的开放就必然会对其“非历史”的开端和演变做出反应，“然而，这种状况在整个非历史和反历史的过程中，不仅是不公正行为的摇篮，而且是世界上每一种公正和正当行动的摇篮”(Nietzsche,1967,10)。
在柏拉图看来，这种联系是由美与生育的关系提供的。城市作为一个美的对象，是与持续繁殖的问题有关的。当下的美在于把过去构想为富有生殖力的时刻，因为它有能力使当下能够预期到在我们的未来不断地重复生成的现实。当下通过它的自我超越的狂喜力量，把过去和未来联系在一起(see Sartre,1963)。
在任何一个当下时刻，行为既是历史的(植根于过去的影响，预测未来的后果),也是非历史的(为当下的目的而盗用过去和未来)。当下既被过去也被未来的过度控制所困扰。任何一个当下的自我超越都是指它的双头性，在这个意义上它既是历史的，又是非历史的。正是以这种方式，这种奇怪的爱试图在其非历史的爱欲姿态中把握历史(过去和未来)。莫莉·奥尼尔引用索塔·库因的话说，一个来自曼哈顿马戏团餐厅的厨师，她陪他回到了柬埔寨的家里。
只要你尝一尝，你就会尝到完美的味道。那你就一辈子都会寻找它。但你永远都找不到，永远。厨师，他像动物一样工作，创造出一种完美的味道，当他这样做时伤透了他的心，因为他不可能再来一次，永远。但是，这个主厨，他不停地找，他一直都在找，他会尽一切努力再寻找一种完美的味道。(O'Neill,2001,55)
推动这个厨师探索的(过去)历史与(未来)历史结合在一起，后者赋予这种探索以其结果性的自主权，它既被非历史性的探索行为所“超越”,也被面对他知道并期待却不会有持久的成功的强迫症所“超越”。正是对“损失越大越好”(Bataille,1985)的这种期待，使他的追求色情化了，这注定是会失败的，即使他可能成功，也像齐美尔对卡萨诺娃所做的评论一样，他“渴望的是不可能的东西”(Simmel,1971,246)。历史既表现为对成就的记忆，也是对实现成就的期待。正是通过“完美味道”的**及其对他的控制，非历史的爱欲行为的“黑暗地平线”,即历史的普遍性和完美一瞥的**性才把子孙后代作为个体(让人心碎的动物作品)联系在一起。从这个意义上说，生育是指城市的集体生命力，当我们想到它所孕育的完美味道的标准时，就会诱使那些品尝它的人像令人心碎的动物一样工作，让它重新出现，在其他地方也是如此，因为知道它将会消失。城市的当下——不断唤起这种爱欲碰撞的踪迹——让我们有机会最终认识到，城市本身不仅是历史意义上的创造和被创造，而且是范围有限的繁殖形象，是过去在当下运动和消失的形象。
这让我们把城市之美的问题从开普敦、洛杉矶或所谓“新都市主义”典型的太平洋模式中解放出来，把它与集体的关系想象成——其想象性结构不断召唤出生、死亡和重生——一种流动的、有争议的需要解决的问题。我们如何开始表现城市对自身繁殖能力的参与(或者一种文明对其城市的繁殖力问题的介入)呢?
科学具有一种与艺术品有着深刻区别的命运。科学工作是与进步过程联系在一起的；而在艺术领域没有相同意义上的进步。因此，一个时期的艺术品，如果创造了新的技术手段，如透视定律，它就在艺术上表现出比一件缺乏所有这些手段和规律知识的艺术品更好，这是不正确的——如果它的形式对物质是合理的，也就是说，如果它的对象已经被选择和形成，它就可以被艺术所掌握，而无须应用那些条件和手段。一件真正的“自我实现”的艺术品永远不会被超越，永远不会过时。个人在欣赏艺术品的意味上可能有所不同，但是，没有任何人能够说，这样一件作品被另一件作品“超越”,另一件作品也是“自我实现”的作品。在科学方面，我们每个人都知道，他所取得的成就在10年、20年、50年后都会过时。(Weber,1946,137-138)
把城市当作一件艺术品来对待，或者说当作不可效仿的作品来看待，与认为它是“受进步过程束缚”的观点形成鲜明对比。在第一种情况下，城市尽管不断改变形状，但是保留了一定程度的永恒忠实，在某种意义上是不变的。相比之下，一个“受进步过程束缚”的城市总是在变化，总是变得与自身不一样。从某种意义上说，这两种观点都把城市看作“受束缚的”,在一种情况下，被束缚于其堪称典范的历史时刻，在另一种情况下则被束缚于它自身的变化。然而，既然变化总是在发生，那么对比的关键似乎就涉及对变化中的同一性的坚持或消解之间的差异性——把城市之间的差异性看作真实于自身还是丧失自身，保持同一还是变成他者。韦伯问道，这样的城市形式对这些条件是否公平?这不是一个非此即彼的问题，因为通过提出变化如何公正地对待坚持以及坚持如何公正地对待变化的问题，它既接受坚持，也接受变化。
假如我们认为，城市在任何时候都是为在形式和物质条件之间建立一种公正的关系而斗争，那么,在这场斗争中，与其观点的主要对话者是这样一种立场，即城市被束缚在一种观念上，它的持久性是一个不可模仿和独特的标志，或者说，城市被束缚于其必然而无情的命运(fate)的变化过程。冒着复活日耳曼式威胁的危险，我们可以认为，一种观点认为城市被束缚于它的宿命(destiny)(它不可模仿的典范),而另一种观点则认为它被束缚于它的命运(不可避免的共性)。如果，正如韦伯所认为的那样，形式必须公正地对待它的物质，那么,形式必须同时公正地对待命运和宿命，必须将它们融合在一起或结合在一起。
现在，关于城市文化的问题，我们有了言说者和一种隐含的对话概念。这种对话，一方面是城市是一件艺术品，有坚持不可模仿的同一性的问题；另一方面是由城市作为不断变化的他者的问题所激发的。只有一种“融合”才能解决这种因我们需要和渴望理解城市的集体目标而引起的不稳定的研究情境。这种对话并不是在两个外在的言说者之间，而是在文明和城市本身“之内”作为斗争的声音展开的。也就是说，为了在集体生活中树立一种文化的概念，必须通过确定使人们对这一根本模糊性问题进行争论的案例和材料，必须经受斗争才会获得这种看法，即一个城市既是同一的东西又是他者。城市同时是两样东西——可以说是双头怪——既是力图表现为共同的去稳定化情境的组成部分，也是渴望掌握的集体目标的组成部分。按照韦伯的看法，解决形式与物质条件之间的一种公正的关系的问题，即把坚持与变化联系起来的问题，需要把“融合”看作一个有待解决的集体难题，看作一个不断出现在城市生活中的常规的和关键时刻的问题。
一种城市文化的研究方式，为何不取决于对其迷人的历史目的性的憧憬，也不在于技术领域取得的进步，而是在于绝对**变得最引人注目的时刻把它与自我维持有关的某种意义在此时此刻呈现在眼前?因此，要开始掌握城市的文化，就有可能把它理解成一个历史群体展示其斗争的示范性场所。在任何一个现代时刻，这种斗争都努力调和对其宿命或命运的不同看法之间的具有挑战性的分化，从这个意义上说，城市成为一面人们在其中遭遇现代性的镜子。
通过预测繁殖的隐喻及其联想所产生的联系，我们可以更具体地阐述这个问题。研究城市文化的途径，可能就是分析城市参与现代性的方法，因为这样一种遭遇就是一个人群在其繁衍问题上纠缠不清的生动表现。也就是说，如果每一个历史社会都有它自己的现代时刻，那么正是由于城市，一个人群才直面现代性时刻。因此，对任何一个社会来说，现代性的问题都会体现在城市的话语中，并且围绕城市话语而出现。在某种程度上，有关这种遭遇的任何对话都表明，它在斗争中所涉及的城市概念都只能在最夸张的意义上表现为一种融合。
动**
这是不是巴赫金关于怪诞世界观的推论，而不是他所谓的进步的线性概念呢?
一切存在的东西都会同时消亡和诞生，把过去和未来，过时的东西和充满朝气的东西，旧的真理和新的真理结合在一起。无论所选择的现存世界部分有多小，我们都会在其中找到同样的融合，而且这种融合是非常有活力的。一切存在于整体及其各个部分中的事物，都处在生成的行为之中，也都是滑稽的(就像一切正在生成的东西),但它的本质也是反讽的和喜乐的。(Bakhtin,1984,416)
城市的日常生活呈现的是这个整体的“部分”景象，我们准备在其中找到这种同样的“动态”融合。这种活力出现在行动和政策的表现中，而这些表现使新的东西与旧的东西、过时的东西与充满朝气的东西、旧的真理与新的真理、过去与未来形成对比，并结合在一起。这里将会有一种开始理解某种文明与其现代性相遇的形式，一种在它与其镜像功能本身的关系中适用于城市的形式。在这些意义上，城市表现出新旧之间的紧张关系，它的融合永远不会是和谐的，往往以暴力为标志使它显得很怪异。我们只想找到那些城市生活的实例——它们体现在解释和行动的冲突之中——当文明的死亡和重生以各种怪异的表现揭示自身时。请注意彼得·罗布对那不勒斯的描述：
除了大量正在衰落的不可比拟的艺术品，那不勒斯在(20世纪)70年代还在追求的东西，是很受欢迎的城市生活，如果无关紧要的话，可以直接追溯到这个城市的古老开端。它在欧洲是独一无二的，并且是由那不勒斯在工业时代之初成为一片死水的事实所造成的。在18世纪，到进入19世纪，正如歌德和斯坦德哈尔所发现并生动证明的那样，那不勒斯是欧洲的三大首都之一。斯坦德哈尔在1817年写到，在我看来，这是宇宙中无与伦比的、最美丽的城市。它跟伦敦和巴黎一样大，一样壮观。天堂和地狱之火，吉本说，让人想到庞贝的命运，维苏威火山还在城市的边界外不祥地冒着烟火。意大利统一时，由于权力向北方转移，那不勒斯被边缘化了，经济逐渐衰退，但以其衰败为代价，避免了现代化和发展的破坏性更新。城市更新是碎片化的、零星的。上世纪末一场霍乱流行之后，一条又宽又直的大街穿过港口的贫民窟。圣卢西亚的一些土地被开垦。墨索里尼后来通过托莱多在那不勒斯银行中心的下面推平了另一块地，警察总部，法西斯现代主义纪念碑式风格的邮局，是这座城市近百年来唯一体面的新建筑。不然的话，那不勒斯就被孤立了。这个中心仍然人满为患，并且仍然以一种退化的形式呈现出一种文化的连续性，而在别的地方这种文化早已消失不见了。(Robb,1996,150)
那不勒斯反映了美与丑的混合。让人奇怪的是，在走向“现代化和发展”之后，它究竟是如何被“抛弃”的?即便是城市更新和法西斯主义建筑也无法改造这个城市，因为国家的统一帮助它产生了“让它免被破坏”的经济衰退，也就是说，使它能够保持原来的面貌。那不勒斯在死亡的时刻(遭受经济衰退)重生(仍然与“在别的地方消失了很长时间的连续性”保持联系)。罗布说，那不勒斯以“一种堕落的形式”呈现自身，在这里证实了颓废和怪诞之间的联系，一种富有争议性和暗示性的联系。
用巴赫金的话说，融合指的是在陈旧过时与充满朝气之间持续的张力，以及内部与外部之间的延伸。融合——新的东西与旧的东西、内部的东西和外部的东西——生动地出现在城市生活的争议性实践传播的相互竞争的真理主张之中，总是需要一种途径或方法来夸大这种张力。由于声称它们自己拒绝和正在拒绝所宣称的东西，这些主张本身看起来像是滑稽的物质行为(实践)。
在罗布看来，那不勒斯的魅力就在于其生与死同时，也就是说，它作为一种活着的死亡而存在。那不勒斯为生存而自杀，也为自杀而生存。那不勒斯反映了意大利在民族统一方面的政治现代化和经济现代化的后果，显示了在国家灵魂上顽固的落后存在，揭示出这个城市的人民生活的力量如何能够总是超越现代时刻的要求。在那不勒斯，我们不仅看到了人们的旧有方式与在生活理性化的新主张之间存在的张力，而且看到了这个国家新与旧之间分裂的张力。罗布继续说：
我以为我看到的是过去，它起作用了。这些是古代世界的幸存者。我放弃了我的计划和整个世界，留在那不勒斯，我认为它会永远持续下去。在几千年之后，在资本主义晚期，为什么不呢?就像那不勒斯人一样我会安排好自己。3年后，一切都消失了。人们的那不勒斯已经消失不见了。(Robb,1996,151)
但是，1995年，当他面对那不勒斯的变化时，它的衰落仍然令人着迷，让他难以相信。那不勒斯的丑是美的。
1995年的那不勒斯似乎依然是一个完全让人迷失方向的城市，它的语言和姿态仍然是过去的样子，但不再涉及现实。那不勒斯现在有一种毒药不胫而走。怨恨迅速地浮出水面。那不勒斯人心目中的巴洛克式结构正被进一步扭曲成某种丑陋的东西。同时，人们期望你欣赏步行区和露天咖啡馆。主题公园的坏死正在发生。邪恶势力想要对这座城市进行防腐，创造另一个威尼斯，一小块托斯卡纳。人们被推到了边缘，如果不是被推出城外的话。你可以在阴影中看到他们，在视野的边缘。这个时候，究竟是美模糊了我的眼睛，还是生命从我所知道的地方消失了呢?那不勒斯似乎从来没有像现在这样美丽过。我觉得自己就像一个幽灵一样在大街上游**。游客回来了!在20年前，那不勒斯曾经是一个濒临死亡的城市，它属于居住在那儿的人们。它充其量是难以忍受的，可是在生命的可怕中却一直有生命。你现在很少听到那不勒斯人的声音。荒诞的喜剧不见了。那不勒斯伤透了我的心。然而，就像这个城市一直以来所拥有的，它戏弄你，让你梦想得到比它所能带来的更多的东西，让你想起为什么你放弃了你的生活去那儿，但是，如果你住在那里，你会认为它是世界上最不可思议的城市。在那不勒斯，你记得自己是快乐的，从来不问为什么。那不勒斯，我在心里安慰自己，总是比其他地方更有趣儿。那不勒斯永远不会让人感到厌烦……那不勒斯是唯一一个让我拥有在家感的地方。(Robb,1996,168-169)
这段感人的话提出了许多问题，这是我们在反思作为一个欲望客体的城市时需要考虑的。罗布说：“那不勒斯曾经是一个濒临死亡的城市，它属于居住在那儿的人们。”这就提出了一个中肯的问题，我们将有机会在整个过程中加以考虑(并且这是全球化文献中一个不言而喻的主题)。首先，一个城市在何种程度上属于居住在那儿的人们，按照进步的过程来衡量，这个问题在今天还有什么分量呢?其次，“生命的可怕”中存在的生命观念，今天似乎是一种过时的观念，充其量不过是一种浪漫的姿态，但这是我们可以拯救和探索的一种观念。最后，通过使它看起来可与其他城市相提并论，“主题公园坏死”、在城市中投毒的想法，仍然没有削弱它的“似乎从来没有像现在这样美丽”的经验，仍然没有削弱它的似乎是“世界上最不可思议的城市”的经验。罗布把他与这个怪诞城市的关系难题搁置起来，理由有三：他记得自己快乐，从来没有为什么;他觉得总是更有趣儿，永远不会感到厌烦；他的体验是唯一让他有在家感的地方。在最糟糕的时刻，那不勒斯看上去也从未像现在这样美丽；当城市的现代化给它强加某种一致性的时候，它的抵抗也让它显示出独一无二和无与伦比。
兴盛与衰落
在通常的城市兴衰故事中，永恒性被看作一种生物般的宿命。城市从环境中得到的信息是，在经济和环境定位上把赢家和输家(在今天：“全球思考，地方行动”,反之亦然)区别开来的机会主义和运气。城市历史的达尔文式光环，开始在“挑战与回应”80的集体认同模式框架中讲述这个故事。在这种模式中，“赢家”和“输家”在言行上同样不断地与集体完整性的根本模糊性问题作斗争。在这里，城市被看作是由它与环境的功能性关系所决定的，而它本身在功能上被理解为一个资源基础。
一种命定的场所观念在历史上面对城市的生态观时退却了，因为它是为了使不同空间成为场所的生存而斗争的。历史描述了城市命运的波动，而这些波动使空间适合它们的利益，海港、贸易中心、首都城市、优势区位、联盟网络，一切都建立在获得各种优势的基础上，而这些优势标志着世界历史上各种空间的兴盛和衰落。阿姆斯特丹、布鲁日、汉堡、威尼斯、费城、伊斯坦布尔都被作为外围的中心而被人们记住。
城市的生态历史描绘了它作为主导中心功能的不稳定性方面的变化。如果中心城市被认为是由贸易路线、区位、专业化以及对邻国、腹地和竞争城市的支配所塑造的，那么其场所的首要地位——基于它通过专业化在其国民中创造依赖性的能力——就是功能性地确立它的权力。城市的历史叙述了一种从功能上理解的主从(master-slave)关系年表。一种深刻的生态观会要求我们提出这样的问题，即如果统治和依存不是生态的，那么对于城市命运中的波动来说，是否以及如何可能还有比生态更重要的东西呢?也就是说，永恒之城的恒久范例要求我们提出这样的问题，即在巴黎和伦敦这样的情况中，持续保持的地位或者它的重新定义如何以独特而显著的方式抵消或重新界定生态的优先地位。
城市作为一种为生存而斗争的生态观，作为一种静止与运动、生存与死亡的持续辩证法吸引着我们，因为它的空间概念指向城市作为一种更新的场所的资源。假如城市的生态景观表明了统治与更新之间的关系，那么,这就引导我们去探究作为一个更新的场所的城市。通过这种方式，我们可以预见，作为一种不可改变的身份和忠诚的场所，地方性特色(genius loci)或场所的静态概念所具有的局限性。城市终有一死的形象告诉我们，场所和空间并不是不可调和的对立面，因为城市必须把空间当作场所来更新。在一定程度上，这涉及通过激活私人化与公众之间的张力重新定义家庭的生活和工作，也会涉及更多的东西。这种“更多的东西”令人想起永恒的韵味，即更新总是援引它的“神话”,赋予当下一种永恒感，把城市延伸到作为一种欲望客体的未来。
在回应具有本质脆弱性的城市生态前景及其作为偶然和命中注定的有限的更新的时候，作为“永恒之城”的例子，罗马让我们聚焦于它的互补意义之间的更新概念中所具有的主要张力。罗马这座永恒之城的统治，不仅是生态问题使统治成为难题，而且要求我们反思罗马的复兴为何是一个与生态统治的**进行持续斗争的问题。“罗马问题”是非常复杂的，人力枯竭、享乐主义、过度吞并、专制无情、精英剥削、军事冲突和疲惫不堪，所有这些都导致了罗马的衰落。但是，罗马已经衰退了吗?请注意，希特勒是如何试图把柏林重塑为罗马意义上的统治地位的，并且在这样做的时候，尽管罗马“衰落”了，但也保持了它的活力。
当人们经历内在的“伟大”时期时，他们通过外在的形式来再现这些时期。它们被如此表达的东西比口头的话更有说服力；这是石头的命令(希特勒)……这些建筑不应该为1940年而构想……而是要像我们过去的大教堂一样，它们应该延伸到未来的数千年……只有这样，才能成功地使我们唯一的对手罗马黯然失色。(quoted in Ladd,1997,126)
希特勒给柏林带来了沉重的负担，迫使它与罗马产生敌对关系，他把罗马界定为延伸和持续时间的倒数第二个例子。他想让自己的国家成为一个不朽的文明中心，并把柏林作为承担这一重任的城市。今天柏林的问题之一是法西斯主义继承下来的“环境”,是在现代环境下必须协商的问题的一部分，是在这种继承的对抗中把自身更新为一个自由城市的问题。也就是说，柏林的问题不只是“全球性思考”的问题，而是要在其形式和物质条件(作为一种环境，物质条件包括它的纳粹遗产)之间建立一种公正的关系。
在消除城市与现代时刻功能关系的姿态中，希特勒把城市是一件艺术品的观念激进化了。希特勒试图克服使德波这样的批评家绝望的东西，即当前过于强大的功能主义。在没有把形式与物质条件联系起来尝试的情况下，希特勒只是征用了罗马这一特殊的历史范例(它的永恒性),而不是通过考虑柏林与其物质条件环境之间的相互作用来提出一种对柏林形态的理解。这个暴君发现，现代实在太丑了，不能保留(用他的话说，“肮脏的犹太人商店和百货公司”),这在某种程度上限制了柏林的美，因为一个城市的美需要把创造性和商业融合在一起。正是在这个意义上，颂82扬城市之美的观点仍然会把它的形式外在化，从而使它没有得到发展和探索，用尼采的语言风格说，把它的历史“纪念碑化”(或本杰明：通过把美学政治化)。在对生态记录的反应中，希特勒没有发现任何美的污点，这只是一个动**不安的故事，希特勒找到了用最极端的方式对待柏林之美的理由，因为它的永恒性只会是抽象的。然而，罗马之美并不存在于它的建筑之中，它表现在所遭受和暴露的矛盾之中，肯定它那个时代的现代性就是“文明化的世界之都”(Baudelaire,1972,416):在罗马的阶级分化和帝国征服中，在它的公民身份的扩展中，在它对景观的迷恋中，在它的享乐主义、粗野行为和禁欲主义中，以及在贬损和解放它的人口的能力中。在效仿罗马建筑的同时，希特勒的城市之美力图消除的正是罗马的这种混合体。
雅典
与希特勒在柏林征服空间和时间的企图相反，请注意遭受这种张力痛苦的经典实例。雅典城仍然是一个试图把对永恒不变的关切与世俗影响的延伸融合在一起的原始例子。在这个城市里，这种文明见证了现代时刻的所有矛盾：自由与奴役、哲学与专制统治、创造性与商业、共同体与自私自利。伯里克利的《葬礼演说词》力图用一种公正的方式，用一种修昔底德摆脱了纪实风格而变得清晰透明的夸张方式，把雅典的形式与它的物质条件结合起来。
在《葬礼演说词》中，修昔底德用政治家的口吻赞美雅典，说雅典很可能由于其形式与物质条件之间的一种公正关系而成为城市的典范。也就是说，无论伯里克利的自夸是否属实，无论它是否与事实相符，它都是一个城市为文化问题所消耗的典型案例，并因此表明了为表现文化而斗争所固有的张力(Thucydides,
1934,102-109)。当然，这种相遇是第三手的，雅典是通过伯里克利和修昔底德来调解的，这正是它作为一种具有启发性的故事的性质。伯里克利的特征描述确定雅典必须重写的物质条件，正是为了表现作为一种集体美德的公正关系。每一种条件都是为了反映雅典人民的精神。伯里克利的演说词用独特性、差异性为谈论城市参与的所有方式设定标准，这并不是因为这个清单里所包含的实质内容，而是因为它关注这些具体条件如何反映城市的生83活质量。通过这种方式，伯里克利声称，雅典精神的独特性就体现在这些条件中，他称之为城市自由和城市遗产的象征。
修昔底德列举了伯里克利的美德——为富人和穷人制定统一的法律、人民掌握管理权、对卓越性的持久尊重、遵纪守法的自由、劳逸结合、满足愿望、培育心智、对外国人慷慨大度、充满活力和开放的公众生活，包括伟大的作品——人们所看到的都是不符合规定的东西。这种被赞美的自由可能是一种官方的说教，它们都受到为了对付共同敌人而加强凝聚力的法律和战争的制约。如果没有这些限制，不和谐和分歧就会占据主导地位。这个涉及雅典命运与其统治家族的关系、对哲学家的迫害、对持不同政见者的排斥以及复杂的阶级关系的清单提出了许多问题。我们所看到的是，伯里克利所描述的理想与他所描绘的“事实”之间存在对立。也就是说，在自由的自我表现中存在内在的明显模糊性。雅典之美并不是从它对驱逐丑的详细描述中看出来的，而是在对正义永恒性展望的夸张旗帜下把高雅和低俗融合在一起的赞美之词中表现出来的。
更进一步说，这个城市用不同于其他城市的方式来看待自己。雅典经常被邻国看作好战的，野心勃勃的，咄咄逼人的和帝国主义的，它们用其他的生命形式来反对雅典的理想。假如一个城市必须声称自己是自由的独特体现，全体公民享有独特的自由，那么这种主张无论在国内还是国外都会有争议。这种颂美之词在城市对其身份的肯定中夸夸其谈，同时也肯定了这种自命不凡的必要性。这个演说词是典范性的，说明了城市为何必须把自己表现为自由而不是奴役，表现为中心而不是边缘的。然而，正因为自由必须受到每一代人的挑战，他们发现自己被过去和所面对的不公平的执政联盟、分裂和派系的遗产所“决定”,同样，它的中心地位必然受到那些努力保护自己不受其影响的竞争城市的挑战。假如城市的自我肯定的真正必要性有否定其他城市的危险，那么它对自身问题的处理就必须始终释放这种辩证法的模糊性。
雅典的自由绝不是一个“神话”,而是必须解决的一个基本问题。不管事实上自由与否，这个城市都把自己当作自由精神的家园，当作自由精神可以安顿的地方。此外，这个演说词明确了解决这一问题的另外两个条件。第一，这样一个场所中的人们必须创造出证明这个城市之所以伟大的作品，这是伯里克利在他的演说词中可以反复说道的成就，这些成就证明了人民的精神自由与他们的集体生产性之间的联系，从而证明了它与一种所有工作中的协调精神及其客观化的公民训练之间的联系。这就告诉我们，城市的财富——反映在生产性和所有事物上——不只是为了私人的积累，因为它既是城市自身伟大的标志，也是城市外在伟大的
标志。第二，城市的财富首先表明，一个城市之所以伟大，就在于它是自由精神的聚集地，是自由精神受到约束并为共同利益服务的场所。伟大城市的财富或生产性是凝聚人民的一个标志，意味着作为一个值得纪念的事件在时间上持续下去的信心。正是这种值得让人骄傲的市民生活场所的重要性，能够把城市里的众多声音联合起来使之成为一个整体。
肯定城市文化的声音坚持统一性与差异性的关系：雅典与邻国之间以及内部对其多样性景观的分歧——阶级、时代和性别——使这个城市表现在它的形式必须公正对待的这些物质条件之中。在提出这一主张的时候，这篇演说词把对文化的集体自我反思表现得既生动又具有独特风格。这个城市的财富和生产性就是伟大性的一个标志，并因此表明它不同于它的国家和所有其他城市。城市的财富具有两面性，一方面激发人们对其作品的骄傲，另一方面激起人们对其傲慢的敌意。修昔底德的《葬礼演说词》表明了城市的财富与其对自由的要求之间的原始联系，城市生产性与城市自由之间联系的永恒模糊性。此外，在这一原始文本中，城市的财富只是部分反映在许多作品或成就上，因为这种量化的东西必须始终指向人民的素质与精神。正是这种品质让这个城市变得与众不同，让它在自己和邻居看来都是独一无二的，这是一种可以而且应该永远存在的骄傲源泉。
我们在这个《葬礼演说词》中理解到的这种显而易见的雅典永恒性，把雅典与城市的财富和生产性、这些富有想象性结构的多种解释的重要性联系起来。通常被称为城市历史的东西——艺术、人工制品和纪念场所——仅是自身生产性、创造性能量的可见标志，而那些隐藏在共同性外表下面的东西，心灵苦难故事、个人烦恼的道德生涯和各种不公，都被城市的无情生产性和物质丰富性掩盖了。
雅典的永恒性以一种更具有物质性的方式指向持续性。雅典的连续性与集体的必死性以及利用伟大的作品和公共成就永久保持它在历史时间中的显著存在有关。这座城市——因为人造物品的脆弱性而总是处于危险之中，总是可以消亡和毁灭的，需要采取具有统一意志的集体行动，特别是政治修辞的有力干预，组织当下，充满信心地面对未来，使它作为一个值得纪念的事件在时间中持续下去。如果说集体的重要性表明了其历史时刻的不可估量，那么城市的财富(它的“文化资本”)就是必须被客观化和外化为遗产的传承核心。在富斯特·德·库伦(1864)看来，从希腊和罗马城市的故事，再到意大利文艺复兴时期的城市历史，都是老调重弹：城市的物质性延续，加上有权有势的人对不朽和名声的渴望，以及公共建设工程的共同成就，通过一门既有技术含量又讲修辞手法的学科，把城市的不朽声誉与其受人尊重的市民的永恒认同(和拯救)联系起来。
在这一原始文本中，集体的品质问题被看作是不可改变、必要和值得拥有的，被看作是通过一个特殊场所的保持可以证明的，被视为与群体及其人民的物质命运相联系的。所有这些都被看作对过去和未来的必要关怀，被看作对政治和权力干预以及公共财富积累的依靠，被看作对公民纪律和修辞所需要的一种执行机制。
尽管可以做出许多判断，但是我们不能肯定地解决雅典的问题。对于后来者来说，其永久性的功能问题已经“解决”,它的记忆对我们有着明显的影响；然而，一个城市也可以生存于声名狼藉之中。城市研究的难题来自必须面对其共性和特殊性的个体融合的古怪特征。世俗力量的顽固似乎迫使文明把城市表现为一种霍布斯式的丛林。然而，韦伯所做的科学与艺术之间的区分指向了一种文化的视野。他认为，文化要解决的是命定与命运之间的一种公正关系，就像巴赫金所理解的那样，融合在某些场合或关键时刻会显现出来——这些案例——总是显得古怪，因此，也需要“快乐的反讽”方法。反讽的目的就是要抵制对城市命运的极端看法(担心城市的不可模仿性被变化所破坏),或抵制城市的命运(害怕城市的变化会被虔诚的态度所左右):“恐惧是心胸狭隘和愚蠢严肃性的极端表现，它会被笑声所击败”(Bakhtin,1984,47)。
结论
文化不仅指生活方式或者行为方式，而且指对人类生存各种情境的集体表现，人类生存在这些情境中遭遇、解决或经受各种困惑。当然，在面对存在无根性的生死攸关的和始终如一的重复时，人类文化的筹划总是对社会化保持一致的承诺。最令人困惑的以及城市作为分析对象所带来的问题是，场所(place)与无场所性(placelessness)之间关系的模糊性，以及这种张力如何可能引起朗西埃所说的那种对不确定性的民主恐惧。
民主的奥秘和威胁只不过是其本身的不确定性。这就意味着人们没有地位，他们与自己“不一样”;不确定性实际上是对政策合理性和社会知识理性的一种永久挑战。(Rancière,1994b.34)
更好的建议是，任何历史社会的现代时刻，始终都受到不确定性的动**的制约，在某种程度上，这种动**以具体而生动的细节表现为集体问题一解决的焦点。这些场合或关键时刻是怪诞的，并且本身也是研究的机会或案例。城市为何是这种话语中的一种形象，以及如何通过经济全球化、商业和消费、建筑和重建、兴奋和公民等世俗性议题所带来的具体挑战占据一种特殊的地位，仍然有待探讨。假如时间和空间似乎承载着这种集体表达的重量，那么持续和延伸的问题必然会被看作与各种社会形式有关的有争议的问题，这是我们必须开始着手处理的问题。
社会变革和社会动**问题所引起的城市的基本情境，体现了一个群体在时间和空间上生存的根本模糊性所造成的集体复杂关系。我把重点放在历史终结性(艺术、科学)观念的张力中和这些观念的融合问题上。我暗示了一种最终会探讨的初步关系，即美和进步之间的关系，它是繁殖表现本身的最为核心的一种辩证法。在这里，柬埔寨厨师的形象及其复制完美标准(完美味道)的筹划，必须始终以这样的方式与市场及其进步的满意标准相冲突，这些方式既通过其客观性文化的成就，又通过其难以克服的审美和道德品格所带来的愉悦与效用的异质性及矛盾性关系，把城市作为分析对象进行独特的戏剧化。