就像早先的主题那样，这项社会学研究的最后主题也不能够被涵盖在社会学的边界之内。阿多诺对这里所提问题的回应从他有关在传统上关注“最后之事”的学科——形而上学(MCP 1)——的工作中露出面来，并且在形而上学和社会学之间的接触点上达到顶峰。在这个轨迹可以被追溯之前，有必要根据阿多诺对形而上学的批判来引入形而上学经验的问题。关于形而上学的经验，阿多诺偶尔暗中提及不受交换社会制约的多彩生活痕迹，并设法解决经验它们的问题，但他没有经常坚持这些痕迹，社会学的论证也在这个语境中重新露出面来。当阿多诺对交换社会之外的现实的假定经验进行批判和否定时，他有关形而上学的工作以及他对交换社会的社会学考察在两个有趣的方面彼此交错。①
(一)形而上学批判
阿多诺将形而上学视为传统上关注个人所遭遇世界之外的一个本质而基本世界的学科(PTII162—168):关注“内在性”之外的“超越性”(MCP2-3)。②他认为，20世纪的种种事件已经使形而上学的诸核心计划变得不合法了，这些计划包括作为一种智性原则的超越性结构以及它的肯定主张。这里不可能公正地对待阿多诺有关“超越性”的诸观念，但是提出其中一些观念对于引入形而上学的经验问题来说是不可或缺的。
阿多诺的形而上学批判与他的许多哲学作品背道而驰，因为揭示哲学推论之内在缺陷的“方法”(MCP 99)——例如出自众所周知的胡塞尔批判——在这里并没有贯穿于他的进路，至少没有始终贯穿。重要的是，对痛苦的身体产生冲击的无法形容的大屠杀再一次野蛮地闯入饱受折磨的主体思想之中。阿多诺强调说，奥斯维辛已经突出表明了——形而上学意义上的决定性(MCP4-5,98-99,120,PTII163)——作为智性本质的先验真理与时空现实的分离的非法性，亦即它在纯粹思想中的结构的非法性。奥斯维辛推翻了现世的、历史的现实与超越性问题不相干这个观念。没有人(Nobody)——没有哪个其“物理感觉”能"等同于难以忍受的痛苦”的"受折磨的身体”——能够否认，社会—物质的现实对于探究绝对真理来说是非常重要的(MCP100-102,116—117,ND 354)。“而那些继续从事旧式形而上学的人……把(已经发生的事情)视作在形而上学的尊严之下，就像一切仅只是尘世的和人类的东西，……这些人证明他们自己是非人的。”
(MCP 101)物质存在的问题——奥斯维辛之后人们还能够活吗?——是至关紧要的(MCP 110,ND 357-358)。
奥斯维辛的冲击破坏了根据彼此交织的两个原则来肯定地主张超越性的形而上学努力，这两个原则是：形相(eidos),作为世界之基础的本质、更高真理和意义的秩序(MCP 39,61—62,149n3),以及目的(telos),世界的最后目标或者崇高命运，一切事件本质上所向往的最终的善的状态(MCP 62-63,83—84,95-96)。一旦奥斯维辛得到考察——而它恰恰是不能回避的——那么就不可能有正当理由来宣称一种世界形相。这是因为，什么样的至高理念、什么样的更高真理能够持作牺牲者无尽痛苦的支撑?对于“折磨”的“永恒制度”、集中营和核武器的投入而言，有什么样的崇高意义可说?倘若宣称有一种主宰世界的华丽原则可以胜任这一切，坚持认为痛苦必定可以变得有意义，那么这在最好的情况下等于它的意识形态主张，在较差的情况下等于它的不经意的节制，而在更差的情况下等于对数百万毫无知觉地被化为灰烬的人的嘲笑(MCP 101-105)。如果1755年的里斯本地震激发了伏尔泰的诗“我不再能够设想一切如何会变好”(1911:4),那么最近“人类罪恶”的“真正地狱”以无限的回响确证了“形而上学思想”和历史经验的势不两立(ND354,另见MCP 105-111)。
无论如何，关于目的的肯定主张，关于它处在通往至高命运途中的陈述，现在同样是非法的(MCP101-102)。这是因为，这样一种宣称会把所发生的事情贬低为仅仅是世界通往善的清晰可辨路线上的一个阶段——一个就像认为它有意义的想法那样站不住脚的立场。“数百万犹太人被谋杀了，这被看作一个插曲而非灾祸本身”(MM55,另见HF4)。当然，“奥斯维辛已经无可辩驳地证明了文化的失败”(ND 359)。这也影响着“作为可计算经济需要之一的历史总体性的观念”(ND317)。连同对肯定目的的拒绝，阿多诺也断然拒绝了马克思和恩格斯的一个论点，即经济在历史中的首要性保证它的“幸福结局”成为未被证明正当的形而上学，一种“历史的神化”。人们可以追溯从“弹弓到……百万级炸弹”的普遍历史，但是无法预期从“野蛮到人性”的通路。“对于谋求改善的世界计划的主张在历史中显现出来并把它包围起来，这个主张在灾祸之后面对未来灾祸时将会变得愤世嫉俗。”(ND 314—315)
回想他的社会—批判计划以及新的道德的、社会学的和教育的命令，阿多诺的形而上学批判具有一个有影响力的身体维度，该维度被奥斯维辛严重地动摇了。奥斯维辛狂暴地剥夺所有构想先验真理的企图而无视它们合法性的社会—物质现实，并且禁止(MCP 114)任何有关超越性的肯定陈述——如果它是崇高的意义，如果它是一个谋求改善的世界计划。“远离意义的生者的身体层面是痛苦的现场，它在集中营里没有安慰，烧灼着精神(Geist)及其客观化即文化的一切安抚。”(ND 358)在其传统术语中追求形而上学意味着嘲笑灾难、冒犯真理以及最终疯狂的观念(MCP 121-123)。
尽管阿多诺的批判是严厉的，但是他也否定一种与他所拒绝的那些立场相反的立场：虚无主义的一种公然宣称，即宣称世界天生是没有意义的，主体简单来说必须克制自己不去思考超越性并与内在性和解，主张肯定的意义现在变得不正当了。“如果某个想要自杀的绝望之人问一个正在劝他放弃此念的人，生活的意义是什么,那么这位无助的帮助者连一个意义也无法向他说出。只要他试着说，他就会遭到驳斥。”但是，不可能陈述超越性并不必然使其从思想中被逐出。毋宁说，虚无主义本身是维持不下去的。回答“生活没有意义”的帮助者被一个反问弄得哑口无言，即那么为什么你还活着(ND369—370)?此外，相信虚无是荒谬的：“相信这个词所意味的……某样东西，根据它自己的意义，并非虚无。”(ND 372)“作为一个肯定论题，生活(没有意义)这个论题是愚蠢的，正如它的反面(生活意义的建造与坚持)是错误的。”(ND 370)
阿多诺拒绝禁止思考超越性以及它的可能经验。他挑战了康德关于人类被困在固定的认知限制和经验限制之中的断言，并认为经验能力能够在面对现实时发生改变。即使康德的“障碍”暗示了经验的限度以及它们对当前社会条件中的个体的显现，它们也不是固有的、不变的限度(ND 378一382)。①类似地，阿多诺拒绝了实证主义的裁决，即形而上学是无意义的或者说空洞的，因为它的陈述逃避所有经验证实的企图。不久，阿多诺承认，内在性(这里意味着事实材料)看起来似乎是人们能够有所思和有所言的一切(MCP 114)。但是，实证主义错误地把经验的限制以及产生它们的历史条件当作不可变的东西来加以接受，资产阶级肯定了它自己的圈套(ND375,另见395)。
无论何时，只要形而上学反驳这样的肯定，并且试图——反维特根斯坦(1961:7)的立场——不只是思考“情况”如何，阿多诺就赞成形而上学。形而上学正确地拒斥了在经验上被给出的作为真理的内在性，并对超出它之外的东西进行研究(MCP 2-3,6,PTII162—163,167—168)。超越性的建造与坚持现在遭到了禁止。然而，这并不意味着人们必须放弃所有思考超越性的企图，尽管这些企图在今天可能是微妙的。与他对有关固定经验界限的想法的干预相应和，阿多诺把超越性问题当作一种可能的形而上学经验的内容来加以探讨。
(二)对外在的东西的经验
通过拷问对于超越性的形而上学经验的可能性，阿多诺也开始回答本章的具体问题。还存在着一种非社会的世界的遗迹吗?以及即便如此，那些进行思考和经验的主体，包括关注社会的社会学家们，能够涉及这些遗迹吗?阿多诺的回答在这里看起来是肯定的——影射性的，但仍然是肯定的。
1.颜色的踪迹
资本主义整合已经确保"内在性"—-历史一物质的现实—-现在成为“社会化的社会”的“逃避不了的稠密网络”(ND362)。由交换关系所主宰的社会正在以无所不在的灰色来覆盖世界，而这些交换关系使得所有单个东西都变成等价的并且取消生活的资格。社会始终如一地是灰色的(CM260)。在他“虚无主义”批判的语境中，阿多诺断然拒绝他称为“总体决定论”的东西并说道：“意识根本不可能对灰色绝望，倘若它不珍惜一种不同颜色的概念”,不珍惜它某天在一个不同于我们的世界中的再现的概念。不过，阿多诺还为这后一句加上了一个不同点，它无法被化约为一种有关想象潜在于未来的论证：“(各种颜色)在否定的整体中丝毫没有缺失的分散踪迹”(ND370,着重号为作者所加),该附录的意义很容易被忽视。它凭空出现并被掩埋在一个关系从句中，好像并未挑战一个充盈于阿多诺社会学著作最佳部分里面的论题。该关系从句看起来是指出那些尚未被归入社会的灰色之中的踪迹此时此地的在场。阿多诺在别处提到“生活的残余”(MCP144),那是在“生活仅此一次显示与生活的相似而不是……仅仅为了生产和消费而继续”(ND369)的时刻，“这个世界的存在之中的……满足时刻”(ND 371)。仍然还有“拆穿同一性谎言”(ND396)的断裂。因此，整合和可替代性似乎并不是总体性的，一个逃避交换社会的灰色的世界的种种元素似乎还幸存着，并且在今天是一种现实。
此外，阿多诺有关超越性的想法并不在这里的讨论中，但是它有助于准确描述那些断裂和超越性之间的关系。①阿多诺警告说，对颜色的踪迹的内在经验不能够保证“一种先验之物的在场”(ND 369)。然而，这一类的每次遭遇都给予虚无主义以打击，因为在一切被“经验为活着的”东西中——并且只有在那里——“超越于生活的某物”的承诺都将突然爆发(MCP 145)。对交换的灰色里的那些裂缝的种种短暂经验承诺了“他者”(ND 396)。
完全有可能对那些颜色遗迹的进一步特征给出具体说明。“意义的概念，”阿多诺论证说，“包含超越于所有制造过程之外的客观性。作为某种被制造出来的东西，它已经是虚构，并且复制主体——如果它是极其集体性的话，另外还从它身上骗取了它似乎允许的东西。形而上学关涉于某种客观的东西。”(ND369)类似地，倘若现实的要素躲开了现代人类活动的介入，那么它们就能够避开交换社会。既然人类活动独自地维系着交换社会，那么躲开当前人类介入的东西也就逃避了交换。而且，既然社会整体决定着所有人类活动，那么非社会的生活踪迹就必定是客观的，是逃脱了社会性复制的人类活动的。
这些简短的考察反映了阿多诺的让步的简短、罕见以及难以觉察，这里的让步是指，一种资本主义交换之外的现实的微小踪迹以及它的基本人类活动仍然幸存着。遵循前一章在模仿性著作上的线索，阿多诺的暗示的简短表现了那些踪迹本身的罕见和难以觉察。但是，他的暗示却强烈得足以对一种主张提出瞬间的怀疑，这种从他社会学著作中断然浮现出来的主张就是，“不容忍任何质上有差异的东西”的“社会”(PD39)是总体性的：现在太阳底下没有什么东西不在交换中被社会化。
2.个性化
因此，怎样才能经验非社会的现实踪迹的问题暂时压过了考察交换社会的问题，否则后者会是主要问题。在阿多诺的思考中，飞快瞥视这些踪迹的问题与形而上学经验的问题是不可分割的。这是因为，在形而上学的经验中，即在对真正活跃的、满足的瞬间的真实经验中，超越性的承诺闪出微光(ND366—371)。只有一种对同一性中彩色裂缝的真实经验才能够作为形而上学的经验来接受超越性的承诺。阿多诺对得到承诺的超越性的“形而上学经验……的可能性条件”(MCP 141)来加以讨论的东西，同时就是对一种已经避开交换社会的现实的真实经验的可能性条件。后者能够从阿多诺对前者的前提条件的沉思中提取出来。
所谓“原始经验”(Urerlebnisse),即采用据称是纯粹的范畴来超越内在性的企图，并不构成形而上学经验的适当模式。阿多诺声称，原始的遭遇只是“否认了它们表面上纯粹的范畴与社会内容的关系”(ND361)。它们的概念是以社会的方式来加以决定的(MCP 129-130,136—139)。所以，假定原始的经验并不能够超越社会以达成形而上学的经验。阿多诺对形而上学经验的另一种看法的特征——因而是对不可交换之物的真实经验的前提条件——在下面这个来自他童年时代的一次短暂遭遇的意象中得到加密：
形而上学经验所是的东西，对于不屑将它化约为据称原始的宗教经验的人来说，很可能就像它对普鲁斯特那样在幸福中得到表达，而这样的幸福或许是诸如水獭溪(Otterbach)、棉花溪(Watterbach)、后悔谷(Reuenthal)、月亮泉(Monbrunn)这样的村名所承诺的。人们相信，如果他们到了那里他们就会得到满足，仿佛它已经存在着了。(ND 366)
简言之，这次遭遇实现了一种个性化模式的经验：它放弃普遍适用的、同一化的、分类性的概念；拒绝把一切东西都变成相同的、等价的、可交换的(参见ND174);并对被经验到的客观现实的特定元素保持一种高水平的开放。①
孩子“被迷在这一个地方，而不斜睨一下普遍性的东西”。对于他来说，“不言而喻的是，使他为他最喜爱的小镇而高兴的东西只能在那里被找到，独一无二”。经验的客体被“绝对地、不可解地个性化了”(ND366)。这遭遇抗拒着交换社会的同一化程序，该同一化程序是指，将客体归入那些使其与他者相等价的普遍性概念之下。孩子公开地把注意力集中在独特奇点的特殊性上。阿多诺承认，在经验的公开性上放弃熟悉的同一性范畴蕴含着一切认知保障的丧失。经验可能“完全没有打中目标”(MCP 141)。事实上，被欲求和渴望所征服的孩子错误地认为，沉迷只有在一个小镇上才是可能的。可是，他的“错误构成了经验的模式，即一种最终将成为事物本身概念的模式”(ND366)。这是因为，只有以经验的“公开性为条件，由于它尚未被归入概念的同一性之下”,只有以凭借不妥协的个性化去冒“易于出错”之险为条件(MCP 141),才有可能去如实地经验独一无二的、不可替代的元素，而不是把它扭曲为某种可交换的东西。普鲁斯特的著作反映了这种经验模式。由于“抗拒……他自己思想的机械化”,忠实“信守童年时代对未受损经验的潜力”,他“以一种就像第一天那样未变形的方式来知觉世界”(NLII315-316,另见ND 371)。①
阿多诺根据“形而上学经验和幸福之间无限深的星座”(MCP 140)重申了经验非社会现实踪迹的前提条件。“在普遍的可替代性之中，”他论证说，“幸福毫无例外地紧贴非替代性的东西。”(MM120)对非替代性东西的一种真正幸福的经验接触必定使其个性化：“只有在一个特别的地方”——否则就不会告诉孩子——“人们才能够拥有对幸福的经验，对不可交换之物的经验”(OL 305)。这样的经验抛弃了熟悉的范畴，它们构成了“易于出错的意识的闪现”(MCP142)。概念的闭合、同一和分类得以避免。“所有真理的幸福”都出自“非暴力的沉思”,而从来不是出自“思想统治权”的“不幸福的一般性”(MM89-90)。
“没有哪个幸福的人能够知道他是这样……说自己是幸福的人……违背了(幸福)。”(MM112,着重号为作者所加)对幸福的真实经验不能够把幸福同一化。意识能够专门从远处接近幸福(MM90),“那个说：我曾是幸福……的人”是忠于幸福的(MM112,着重号为作者所加)。类似地，孩子期待经验幸福：如果他去村庄，他将会处在“得到实现的东西之内”。反过来说，一旦他到了那儿，“被承诺的东西就像彩虹那样消退，他仍然不会感到失望；他毋宁感到，现在他太近了因而看不到它”(ND366)。回忆或者期待幸福的幸福，就像并未因没有抓住幸福而失望那样，表明一种真正的幸福经验只有在幸福未被固定的条件下才能得到持续。幸福的人无法拥有朝向幸福的“立足点”:“幸福……是客体内部的东西，同时又是某种远离客体的东西。”(MCP 140)
这些观念可以根据以下想法得到进一步的阐明，该想法就是，不可交换的东西必定已经逃脱了纠缠于资本主义社会关系的人类活动。只有一个由人所创造的并且始终可以化约为人类活动的世界，才能够被人类的概念加以同一和决定。对人类的介入及其对交换社会的世界踪迹的如实经验将留下一种不可同一的、无法决定的、物性的(dinghaft)——不仅是指像物的，而且是指客观的、属物的——剩余，这使得这样一些经验变得“易于出错并且不可避免地成问题”(MCP141-143)。可是，标志其真实经验的乃是一种拒绝，即拒绝像概念一样“并吞”不与人相似的“陌生”而“非同一”的东西。孩子以同一化的方式来决定经验客体的要求会成为敌视“他者”的标志。经验交换社会之外的要素意味着坚持人们对美丽的他者的“爱”,对“遥远而不同”的东西的“爱”,而不是以同一化的方式强迫它回到家中(ND191-192)。“现象在其最具体的形式中……具有孩子们所集中关注的……颜色。”(HF 138)①
①阿多诺有关对不可交换之物的经验的诸多观念形成了他有关形而上学经验的著作的一部分。留给形而上学经验的东西现在集中于彩色踪迹的个性化遭遇。但是，他立即警告说，形而上学经验正在变得“更加苍白”。与逃脱交换社会的生活“残余”的遭遇是转瞬即逝的，并且仅仅承诺超越性；这些残余不能被当作“绝对”,不能被看作意义的证明(ND368,371,另见MCP 144—145)。三个主题——阿多诺把它们聚集在一个句子里——划定了短暂经验的形而上学意义的界限：形而上学经验在“那真的就是全部吗?”中被否定性地保持下来，它最接近在徒劳等待中得到实现
(ND368,着重号为作者所加；另见MCP143-144)。对被承诺的超越性的经验是如此轻微地、“否定性地”得到传达，以至于它所提供的一切乃是对所有有关超越性的思想都必须被抛弃这个结论的否定。对承诺的经验激起了对以下这个观念的怀疑，即当下的内在性是人们可能思考到的全部，并允许拷问这是否真的就是全部。与那种有关得到完成的、无所不在的内在性的想法相反，对超越性的承诺的经验表明人们或许仍然在等待(warten)——尽管这样的等待仿佛是徒劳等待——因为人们不能够期待(erwarten)任何东西。
从孩子被引诱与村名遭遇的意象中所浮现出来的乃是阿多诺对一些前提条件(另见MCP 142)的描绘，这些前提条件就是如实经验已经逃避交换社会的世界的踪迹的前提条件。个性化是本质的：它把两样东西结合在一起，一样是对智性的社会化和一般化的一定程度的蔑视——借助得到普遍应用的分类，另一样是面对独特奇点的高水平经验开放。“在对可代替交换世界的反抗中不能消灭的东西乃是眼睛的反抗，它不愿意世界的颜色被毁灭”(ND396—397),它拒绝在特殊的和差异的东西中仅仅看到等价。
(三)即将来临的闭合
这些思想背离了本书头几章所讨论的阿多诺最为经久不消的一些社会学信念。他关于总体社会化的、被管理的世界的设想暂时动摇了，否则他的这个设想是坚定不移的。的确，阿多诺很少且委婉但不可忽视地指出了一种没有完全纠缠于生产和消费的现实的残余，并指出了经验那些残余的可能性。似乎仍然存在着一个非社会的世界，主体可以以一种特殊的方式与这个世界发生关系。然而，阿多诺的委婉暗示并没有穷尽他对这些问题的讨论。再次引入他的某些社会学论证可以保证严肃的关注。资本主义使对交换之外的现实的经验变得越加不可靠和不可能。思想日益需要批判性的探查和否定与同一性之中的断裂的表面遭遇。阿多诺对本章问题的回答来自对否定的委婉主张。
“将所有人都包含在内的盲目语境，”阿多诺强调说，“也参与到他们所设想的由以撕碎面纱的东西之中。”(ND 364)交换社会制造出了越来越多的阻碍，即阻碍如实经验不可交换之物的主观性前提条件的满足。社会整合包括将意识社会化为同一性思想。经验对普遍合用的、一般化的范畴——这些范畴使异常的东西变得等价，使奇特的东西变得同一——的抵制日益遭到破坏。像上面意象中那样敏感于其特殊性的接受现实的能力正在衰退。“如果一个孩子的响应能力尚未从他最早的年岁中驱逐出来，那么任一庇护他的某物都具有……无限的经验可能性……但是这种(普鲁斯特式观察的)能力迷失了……强制性的适应禁止人们以这样的精确性来倾听现实、获得现实的声音。”由于容易受到思想的机械化的影响，“我们”——阿多诺作品中一个极其少见的词——“不再能够”有这样的反应(NLII 315一316)。“我们”突出了主体对得到集体认可的分类的诉诸，并强调阿多诺包括他自己。
资本主义的整合进一步耗尽了对那些由于抓住更加客观的现实而已避开交换社会的踪迹的假定经验。“交换社会”竭力“塞住商品世界仍然让其敞开的最后洞口”(ND363)。客观现实的每个元素最终都纠缠到交换关系的网络之中，纠缠到总体社会化的社会的彼此可替代性中。等待我们的是“世界的彻底物化，那里没有留下任何不是由人所制造的东西”(NLI245)。
因为社会化使得主体不能够拥有真实的经验并且消除了不可替代的奇点的世界，所以与社会之外的现实的遭遇越来越不大可能发生了。“形而上学经验的可能性正在变得……越发散漫杂乱”(MCP143),越发跳跃、摇摆、不稳。因为这是“总体性中介”的曙光，在其中，“没有什么外在的东西向我显现为外在的”,在其中，“外在的东西不再存在”(HF121);在其中，太阳底下没有什么东西——主体中没有什么东西，客体中没有什么东西——能再逃脱资本主义的社会关系。
因此，假定真实的经验正在越来越向审查开放。“在形而上学如何可能这个康德认识论问题的位置上，迈步走出了一个历史—哲学的问题，即形而上学经验究竟是否仍然可能。”(ND364—365)对逃避交换世界的表面经验被阻止达成个性化以及发现一个整合的、冻结的世界，对这样的经验的唯一回答就是否定。这一点是双重的。首先，否定如实地揭示出，经验不是而且也没有生产出它最初似乎是和生产出的东西。其次，非同一性思维可以被看作努力争取一种仍然尊敬真实经验之主观条件的智性操作。鉴于在资本主义整合中直接遭遇往往采用普遍的同一化概念，非同一性思维的存在理由就是把这样一些概念当作不值得信赖的东西来加以拆除。批判的思想努力争取经验的开放性(另见MCP 68),即通过拆解阻止接近客体的分类框架。“绝对……由于形而上学记住了它，将成为非同一的东西，它只在同一性强迫减少之后才迈步向前。”(ND 398)
这些批判性否定的轨迹在阿多诺有关死亡经验的评论中是显而易见的。对于海德格尔(1962:277—311)来说，本真的“向死而在”——与那种日常的、非本真的同死亡的关系截然对立——在与存在在整体的联系中扮演着一个享有特权的角色。阿多诺拒绝了海德格尔的一个提议，即提议通过死亡经验来确定人的生存的本质(MCP 107)。海德格尔的计划既未成功地掩盖它对一些社会上合用的范畴的采用，也未成功地掩盖交换社会对垂死和死亡的影响。阿多诺的论证将立刻变得更加清楚。这里非常重要的是，既然社会整合已经抓住了对死亡的主观经验，从而阻止“本真的”遭遇，并且正在日益影响客体即死亡本身，那么对死亡的经验就不能够等同于对交换社会之外的一种现实的真实经验。海德格尔的提议被否定了：“甚至对死亡的经验也不足以充当某种最终的和无疑的东西，不足以充当形而上学。(ND 361)
对于阿多诺来说，贝克特的戏剧作品是“第二次世界大战以来唯一真正有意义的形而上学的作品”(MCP117)。贝克特令人难以忘怀地上演了“垂死的今日”和逃避社会的问题之间的关系。阿多诺认为，对贝克特许多剧中人物的不顾一切的渴望已经收缩为一个洞见：“所有的向往都在努力争取……死亡——与死亡面对面，这不是别的而是无限的痛苦。”(阿多诺等人，1994:81,另见NLI269-270)。死亡被期望从难以忍受的条件中逃脱出来。“作为唯一的希望而露出曙光的乃是这样一点，即虚无不再存在。”但是，贝克特“也摒弃了这一点”(ND373)。海德格尔的反对面引发了阿多诺对死亡经验的怀疑。对于贝克特来说，死亡是无路可逃。相反地，贝克特使舞台上充满“极端的……悲哀”,这种悲哀源于人们未能死于被渴望的死亡(阿多诺等人，1994:81—82;另见NLI269)。温尼(Winnie)
在《快乐的日子》(贝克特，1990:138)的开头宣告，“无尽的世界，阿门”。谈及死去，一天的结束或者过去是“以旧的风格来谈”(1990:145—147)。在《终局》落幕之前，克洛夫(Clov)宣布：“这是我们称作离去的东西。”
(1990:132)“仆人……希望……逃走”——“徒劳无用”(阿多诺，1999:82)。“穿好衣服上街。巴拿马(Panama)把粗花呢外套、雨衣、伞和包搭在手臂上。他在门边踌躇，漠然不动地站在那儿……”(贝克特，1990:132一133)
(四)社会学的交叉
《标题词》提及“尚未被交换残害的东西”只是为了立即缩回：“没有留下任何未遭残害的东西。”(CM253)阿多诺对本章问题——还存在一种避开社会化的现实吗?人们还能够经验它吗?——的回答遵循着一条从委婉肯定到否定的轨迹，他不与两者中的任一个和解。有些段落谈到了对不可交换之物的彩色元素的忠实瞥视。他者警告总体性中介的迫近，它使得与一种逃脱交换社会的现实的更为表面的遭遇易于受到批判。阿多诺批判和否定了对非社会之世界的踪迹的假定经验，在这个批判和否定的语境中，他有关形而上学的观念和他的社会学计划交叉在了一起。
1.死亡和纠缠
阿多诺审查了对交换社会之外的世界的表面经验，并拷问这些经验是否满足早先所概述的条件。如果经验未能满足它们，那么它们作为与不可交换之物的真实遭遇的外观就遭到了否定。阿多诺警告说，总体性中介的迫近使得批判的考察成为必然。与这个警告一致，他的否定体现了他对阻挠这些遭遇的社会障碍物的承认，这样的障碍物也就是诱陷主观意识和客观世界并因而侵害主体与非社会化现实关系的社会条件。阿多诺对死亡经验的批判证明了这一点。他拒绝信任死亡经验，并认为，在目前的社会条件下，这种经验并未满足与不可替代之物发生真实遭遇的主观和客观前提条件。由于聚焦于这些妨碍性和否认性的社会条件，对交换社会之外的世界的假定经验的批判和否定就促成了对交换社会的社会学分析和批判。
阿多诺之所以摒弃死亡经验，部分是因为主体未能拥有真实的经验。这种未能是被社会整合所决定的，社会整合把一般化范畴强加到经验之上。这一点上的一个表现就是借助死亡统计或者作为保险案例对死亡所做的公式化处理：个体之事被归入大量的“事件”之下并变得可以交换以用于支出，而没有任何对“特殊情况”的关注(DE 66)。这种对作为“驯化”事件的死亡的冷静知觉也由流行文化中对死亡的“滑稽”描绘而得到阐明。这样的冷静知觉揭示出死亡经验被社会化了，并因而进入资本主义的同一化思想进程之中。倘若每个人在其社会功能的达成上都被当作——以及变成——可通约的和可替换的，那么主体所看到的就是可通约的人们的死亡，一系列可通约的死亡，以及每个死亡之中一种几乎不会使人悲伤的“职员的交换”(MM232)。聚焦于奇点的标准不断地被违背。
在另一个段落，阿多诺注意到——看起来似乎相反——死亡通常被知觉为某种完全异在且无法忍受的东西。阿多诺承认，这也许是一个生物学的问题(MCP 131)。可是，随着再次强调他对死亡经验的怀疑，他也思索了社会因素的影响：对一种令人恐惧的死亡的经验至少部分地是由那些社会产生的、一般合用的概念来引导的。首先，“所有的人类关系越是彻底地被特性决定”,能够专门以特性术语来进行思考的主体就越是把死亡当作自我丧失来加以驱除(ND362)。其次，已经使“普遍失败”成为每个人的“生活……法则”(1976:46)的资本主义，也已经使生活可能是什么与它们是什么之间的巨大差异变得不可否认了(MCP132)。①这些“社会转化”已经用死亡破坏了一种“圆满生活”的“史诗般的统一性”,并且使死亡变得不可接受(ND362,另见MCP107,133)。因而对于阿多诺来说，把死亡当作一个无法忍受的事件来加以知觉，好像就是在强调“对于死亡的经验……无疑部分地是被社会所决定的”(MCP 131),以及这种经验正在经历它的“由社会所决定的衰落”(ND363)。此外，经验被阻止以一种适于它的手段与那已经逃脱交换社会的事实发生关系。
当阿多诺写看似“原始的经验”时，他写道，有关一种更加真实的死亡经验的“死亡形而上学”①的提议，也不能避免智性的社会化。死亡经验的“提升”只是一种企图，即企图或者把部分由社会所决定的死亡的陌生性当作形而上学的一个切入点来加以使用，或者改善它的不可忍受性。面对自我丧失，主体不顾一切地试图把死亡当作属性来加以深切感受(ND 361—362);面对它没能实现的生活的痛苦的结束，它试图掩饰这种恐惧。“死亡的形而上学是如此深地……密切关联于历史。”(MCP 133)
对“死亡形而上学”——既然最为精致的经验也不能够克服这种障碍——来说更加不利的是，死亡经验被当作一种对社会之外的现实的经验而被否定了，因为它的经验对象即死亡并不是这样的现实。阿多诺承认，“死亡……只是作为某种尚未被整合的东西进入社会和文化之中”,因为它尚未被征服或者被置于掌控之下(MCP 131)。但是，人类是根据他们的文化条件和社会条件来接近死亡的。因此，“死亡本身”作为一种“生物学的原始现象”,并不能够同它的社会联结分开(ND363—364)。阿多诺在1931年就已经怀疑死亡是人的“本质”的标示，并猜测甚至人到死也还是“被封闭在历史人物之中”(VSI539)。20世纪40年代，他把死亡写成是“社会在整个自然中所编织的网络里的无定形的东西”(MM 232)。20世纪60年代，他把死去称作是一种“社会现象”。“通过人们的社会和国家而为人们准备的”死亡(MCP 131)是阿多诺的20世纪所熟悉的，也是21世纪所熟悉的，这种死亡只是对此最为明显的表现。“死亡总是相同的这句话是……不正确的，意识由以努力对付死亡的形式随同某人如何死亡即肉体死亡的具体条件一起变化。”(ND 364)
在当前历史阶段，至关重要的是，人们对死亡的进路涉及根据交换社会的条件来处理死亡。他们与资本主义思维模式相符的对死亡的处理恰恰就是交换社会诸般努力的一部分，即努力“塞住商品世界仍然让其敞开的最后洞口”(ND363)。正如已经指出的，各种后果可以从劳动力市场来加以辨别：死亡作为保险案例与成千权衡补偿的其他案例是等价的；职员们作为一批批从事分工越来越细的工作进程的商品化劳动力是可互换的，他们的死亡也是可互换的。阿多诺斥责道，海德格尔只不过是“被据称完全从普遍交换关系中移除出来的死亡弄得神魂颠倒”(JA 152)。
阿多诺的怀疑在囚犯们的死亡中有着其最为根本的参照点，“集中营里的虐待狂们向他们的牺牲品宣布：明天你们将化作青烟从这个烟囱袅袅地飘入天空，这个宣布道出了历史正在趋向的每个个人生活是无关紧要的——他已经在他的形式自由中变得可替代和可置换了，就像随后在公司资产清算人的脚踢下那样”。集中营所展现的乃是已经在集中营之外与死亡经验相对峙的东西的畸形产物。经验把那些被诱入交换关系之中的可通约、均质化、平均化的人的可替代性死亡当作它的对象。“在集中营里，必定也对那些逃脱度量的人的死亡产生影响的不再是死去的个人，而是样本。”奥斯维辛的凶手们说明了资本主义的整合简单来说力图实施什么:“非同一性的消灭”,每个或能避免可替代性的经验对象的消灭(ND 355)。“只有一种，对其来说死亡就像其成员那样已经变得无关紧要的人……才能以行政管理的方式把死亡加给无以计数的人们。”(MM 233)第一章中作为社会的反乌托邦而反复出现的赫胥黎的反乌托邦又转回到原来的地方，集中营之外不再有什么。“美丽新世界是一个独一无二的集中营……摆脱了它的对立面。”(GS10.199)
自始至终，阿多诺对死亡经验的否定都体现着他对某些社会障碍的承认，这些障碍阻挠人们去经验一种逃避交换社会的现实。死亡经验被部分地社会化，并且不再抗拒普遍合用的对分类范畴的使用，所以它被阻止与奇点保持一种真实的关系，而且甚至死亡的现实即经验的对象也不能被说成是完全逃避了交换关系。否定产生了一种看待资本主义中社会整合之巨大进展的毁灭性的——虽然对于交换社会的社会学而言是毁灭性地显著的——视角：“死亡在历史的范围之内，而后者相反地可以在前者中得到把握。”(MM231)
阿多诺对死亡的沉思几乎没有在当前研究死亡和将死的社会学中找到共鸣。在豪沃思(Howarth,2007:2-3)对该领域的广泛介绍中，她澄清道，死亡经验和“(道德)所采取的形式”都可以被看作“嵌在我们的文化及社会世界之中的”。社会学家们考察社会所决定的死亡经验，拷问社会如何健康管理，并且提出有关社会所建构的死亡本性自身的问题。此外，社会学家们还调查不同社会中对死亡的处理如何反映潜在的文化及社会语境。例如，瓦尔特(Walter,1994)众所周知的论“死亡复兴主义”的著作就关注西方社会看待死亡的视角由文化所引发的转变，关注死亡本性自身中的相应变化，并关注那些转变由以反映瓦尔特称作当代个人主义文化的东西。阿多诺论死亡的作品——在实质性和方法论上非常不同——处理了非常相似的问题。他拷问交换社会如何影响主体的死亡经验，它如何影响行将赴死者本身，以及社会生活的这些方面所揭示的有关资本主义主导性文化以及社会条件的东西。
在看似一个简短附录的东西里面，阿多诺根据社会对主体经验的影响强调了他对死亡经验的否定。阿多诺谈道，死亡之所以通常是令人恐惧的，并非因为经验提供了超出熟悉的永远相同东西之外的一瞥，而是因为行将赴死者怀疑他们以及他们的社会关系从未真的活着。“对死亡的恐惧今天本质上是对生者有多少像它的恐惧。”(MCP136,ND 363)集中营也使这种情境激进化了：“生与死之间的边界被消除了。”集中营“创造了一种居间的状态，即活的骨架”(P 260)。早前的社会学考察有助于阐明这些构想。
交换原则统治下的人们被当作、把他人当作并且把他们自己当作商品，尤其是当作可以出售的劳动力，当作生产资料，当作死的物。另外，广泛的整合衍推出，人类不再保有偏离社会规范的未来：他们行为的每个方面都变成现状之内的准自动反应，直到他们就像自然的机制那样运作(MM228—231)。作为结果，社会关系像物和它们繁殖功能之间的关系那样过活，仿佛是由自然规律所主宰的。集中营加强了这种条件，因为它加强了把生活化约为可交换且折磨人的物，即化约为它们的适应以及制度的僵化。“对死亡的害怕已经让位于对……标志着生死之间状态的生活的害怕，这种生活就是一种植物似的生长，它发生在难以言表的身体和心理的折磨之下……在……那些曾被监禁于集中营里并且还被监禁在那里的人的生活中……得到极端的表达。”[阿多诺、霍克海默等人(1953),1989b:145]这使对死亡的经验成为一种要受到否定的对非社会现实的不值得信赖的经验。即使主体仍然遭遇到一种作为对象的真的逃避交换社会的死亡，它也不能够说明经验的对象究竟是死亡抑或仅仅是交换社会中生者的僵硬尸斑。阿多诺的否定体现了他对社会障碍物的否定：社会化的人以及由他们的集体行动所产生的社会不再显示他们的人的和社会的性质，并且变得无法从死的自然中区分出来。死亡经验被当作一种对非社会的现实踪迹的经验而遭到否定，这种否定使得当代社会生活的极端物化进入人们的视野之中。因此，否定也强调了主体与异化的社会世界的痛苦对峙，以及与社会学的分析维度和社会—批判维度的交叉。
事实上，阿多诺对交换社会之外的现实的假定所遭遇的批判通常和他的社会—批判计划交叉在一起。这使我们想起他的一个观点，即幸福紧贴着不可交换的东西。“商品社会的单调乏味看起来是难以忍受的，这样的社会不允许任何一种性质为它本身而存在，而是把所有一切都向下拉平为一种普遍交换的功能”(SDE158)。“所存在的”,阿多诺重复道——这里参考了贝克特——“就好像是集中营”。贝克特的人物期待在死亡中逃脱，但是却被禁止存在，困于生死间的折磨——他们既不准许生也不准许死——之中，并且被判处“终身死刑”(ND373)。对逃脱的可能性的否定表达了他们痛苦的延续性，“他们仿佛是用已经流干泪水的眼睛从(贝克特)的判决中无言地往外看”(NLI 90)。更为明确的是，对作为假定出口的死亡经验的批判体现了一种承认，即承认作为逃脱死亡的社会障碍物。对逃避交换社会的现实的貌似真实的经验遭到了否定，这种否定强调了社会永存的痛苦。因此，否定反复地谴责社会并且强烈要求社会变革。在贝克特的不死者的“看似斯多葛式的携带物”中，“发出……无声的尖叫，即它应当有所不同”(ND373-374),他们的悲哀说：去吧。“贝克特的戏剧……引起了……焦虑……作为外观的拆解……它们冷漠无情的强迫在行为模式中发生(一种)变化。”(NLII 90)
2.“只有在所是的东西能被改变的时候……”
然而，遍布于逃避交换社会的世界之中的诸般问题立即返回到焦点。奥斯维辛已经封锁了一种企图，即企图从理论上来建构以及肯定地宣称超越性。超越性只能被想象为一种承诺，这种承诺在对一个未被交换社会抓住的世界踪迹的“真实”经验中骤然爆发。社会的整合及其衍生物已经逐步破坏了对这样一些经验的主观能力以及对一种不可替代的客观现实的保存。贝克特的“有组织的无意义”道出了接踵而至的“意义……的激增”(NLI242)。他的“就像日落之后以及世界末日般灰色的戏剧想要驱除马戏团的五彩缤纷”(1998:81)。在否定中，阿多诺又一次接近了对任何有关超越性的思考的虚无主义漠视。
但是，他的接近一直是渐近的。阿多诺上述对康德和实证主义的反对——现在被阻止的东西不必永远被阻止——也针对被误导的虚无主义绝望。阿多诺赞许地评论了“素朴意识”,根据这种意识，“人们尚不知道它，但毕竟有一天也许它会得到解答”(ND379),废除“甲虫般的自然历史的操心”能改变“意识对真理的位置”(ND 382)。“形而上学的思辨结合了历史一哲学的思辨：它认为有可能拥有一种权利意识……最后才是拥有……一种没有生活紧迫性的未来。”(ND 390)类似地，人们也许可以靠着一个论证来避免被误导的虚无主义，即论证一种对非社会化现实的真实经验(比如孩子的)仍然能够发生，并论证经验也可能接受超越性的承诺，也就是说在改变了的、更有益的条件中。
至关重要的是，通过这个论证来避免，遭误导的虚无主义的绝望需要意识到社会变化的潜在可能。认真对待意识朝向真理的未来位置就是认真对待作为对交换之外现实的一种未来真实经验的内容的超越性的承诺，也就是认真对待目前侵害意识和经验的变革社会的可能性。“只有在所是的东西能被改变的时候，所是的东西才不是一切。”(ND 391)如果对与非社会现实踪迹的假定遭遇的否定没有收到作为回报的对交换社会的可变革性的暗示，那么思想就有陷入虚假的意气消沉之中的危险。
阿多诺以大家所熟悉的术语提出了他的诉求，即要求那看起来不变而客观的社会作为历史的以及易受人类活动影响的东西而被捕获。一旦整合把社会僵化到异化的程度，那么它就企图根据经验的目前限制摒弃所有关于超越性的思想，就像它难于正视社会变化那样。由于容留一种“对可能性关闭的意识”,人类已经失去了“把整体想象为某种可能会完全不同的东西……的能力”;“社会机构——这适用于整个地球——已经固化到这样一种程度……他们眼前的东西……作为表面的实现可能向他们呈现为完全不可能”[阿多诺和布洛赫，(1964)1988:4]。但是，“绝望是最后的意识形态，它以历史和社会为条件”(ND366)。只有一种尚未从其条件自始至终不可改变的神话中屹立起来的人性——也许并不像本雅明的天才那样——才能坚持认为内在性是人们可能思考的一切。相应地，对意识形态的绝望的抗拒认为，有关一种客观不变的条件的观点必须得到挑战。尽管认为灾难是不可或缺的，但是甚至构成奥斯维辛基础的极端条件也可能和必须被设想为一种现实，这种现实“并不作为某种绝对陌生而……不同的东西与我面对”(MCP125),而作为某种由人类生产和再生产出的东西与我面对。当代社会表面上不可逾越的狱墙并非不可逾越。这是今天留给形而上学的唯一安慰，而且是它所要求的，如果它不想要拥抱虚假的虚无主义的话。
阿多诺看待形而上学和社会学视角在第二个重要方面交叉在一起。本书自始至终从不同角度所展现出的阿多诺社会学努力追求对社会的可变革性的窥探，这种社会学努力对于形而上学而言具有重要意义。如果超越性仍然可能被考虑为未来条件下一种对不服从交换社会的现实的真实经验的承诺，那么今天对形而上学经验的批判就没有理由永远放弃所有关于超越性的思考。但是，为了避免错误的放弃，对与非社会之物的假定遭遇的否定，目前要求展望社会变化的可能性。由于承认社会现实易受变革性行动的影响，社会学能够创造出这样一种展望。既然变革取决于人们对社会的可变革性的意识，那么社会学也许甚至有助于促成这种变革。
尽管阿多诺很少提及他的形而上学思想和社会学思想之间的交叉，但是这在他的社会学著作中是值得注意的。它甚至从一篇预兆“实证主义争论”的文章中浮现出来，否则这篇文章看起来几乎不会从他的形而上学问题中进一步移除出去：
思想的渴望——对于这种渴望来说，仅仅所是的东西的无意义一度是难以忍受的——已经在对祛魅的强烈要求中被世俗化了。它想要掀起一块石头，胡作非为(Unwesen)正在这块石头下孵化；唯有在(对胡作非为的)承认中，意义才为此而得到保存。(PD68)
通过渗透到那看似一块不可穿透的花岗岩般的东西之中，通过揭示人类活动已经产生并且能够移除的社会性胡作非为，社会学支持思想的那种抗拒，即抗拒意识形态摒弃一切有关可能意义的想法。