需要指出的是，“道德”的本义不是指一般意义上的伦理道德之义（但内在性地包含有狭义的伦理学上的“道德”内容）[1]，而是指主体在“可道”世界之中与“常道”世界的共在样态，或者说，“常道”本体如何在“可道”世界中被主体发现、获得和保持。
由于“常道”世界中“道”具有的无限性、绝对性、终极性等规定，使“常道”在存在形态上表现出一种抽象性[2]、不可知性，而形成“道”的最终超越性规定。但是，仅仅强调“常道”形态中“道”的最终超越性和不可知性，易于造成“常道”世界对主体的孤悬和偏离。那么，如何将“常道”世界与“可道”世界联系起来，使二者归于统一？这就使得主体之“德”（也就是“得”）的意义凸现出来。
从字源上看，所谓“道德”是指“道得”或“得道”之义；在本体论意义上，“道德”意味着有得于“道”，或者说，由“道”而“得”到此“道”的具体规定。由于“常道”世界与“可道”世界性质互异，截然不同，所以在事实层面上，“常道”与“可道”是无法统一的，即最终超越性和有限经验性是无法统一于必然性的因果关系中。比如，老子的“道可道，非常道”就说明了恒常性的“常道”无法推演出有限性的“可道”，反之亦然。所以，中国传统哲学本体论中“道”生天地万物的观点，从“常道”的视域看，是无法证立的。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”[3]，这里的“道”，如果从“常道”视域上解释，便会出现“常道”产生“可道”的悖论。因为，如果“常道”本体可以生成或诞生万物，那正好证明“常道”的不存在（已经变成了“可道”）；但理解为“可道”之道，则会失去“常道”的恒常性，这又会出现有限性问题。
但是，“常道”无法产生“可道”或“可道”无法产生“常道”，并不意味着两者没有在第三个形态中发生关系的可能性。事实上，在中国传统哲学本体论中，这种关系是建立在“常道”和“可道”二者共同被主体所“得”从而共同存在的基础之上的，这就是“道德”的统合形态[4]。管子在解释“道”与“德”的关系时，指出：
德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。[5]
管子的解释展示了“道”与“德”这一对范畴本来的含义以及“德”与主体、“物”的关系。所谓“德者，道之舍”、“德者，得也”是指，“德”由“道”而得到具体性、现实性的规定（“道之以德”[6]），并具有“物得以生生”的内涵与特征。这里的“物”是指万物，“生生”则是指诞生生命。“物得以生生”表达的是，万物在“德”的规定中获得生命的存在。也就是说，“道”表现为总体性、普遍性的规定，而“德”表现为具体性、现实性的规定，但“德”在获得具体性、现实性规定的同时，也具有了“道”的总体性和普遍性内涵与特征。所以，主体是在“德”之中实现“道”，即“知得以职道”。但是，“知得以职道”之“道”无疑包含有“常道”和“可道”的两重形态，即“德”在获得“道”的具体性、现实性规定的同时，也具有了“常道”和“可道”共同被主体所“得”的规定。由此可见，“德”或“道德”实质上是一个建立在主体所“得”之上的，具有统合性、综合性内涵的本体论概念。
从整体的意义看，由于“道”具有两个层面的含义，那么，“德”也应该相应地包含两个方面：其一是对“可道”之道的“德”，这主要表现为对经验世界或现实世界的一般规律、一般原理的所“得”之规定；其二是对“常道”之道的“德”，主要表现为主体对于终极性的“常道”之道的“德”[7]。对于“可道”之道的“德”，中国传统哲学家称为“下德”，而“常道”之道的“德”则称为“上德”。比如，老子认为：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义无之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。[8]
由于“常道”世界具有不可规定性或不可知性，所以，老子指出的具有“不德”、“无为”特点的“上德”，实质是指对“常道”之道的“德”；而“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”是对“可道”之道的“德”，所以具有“不失德”、“为之”、“扔（引导）之”等经验性的特点。其具体的差别依然源于“可道”世界和“常道”世界的差异。
老子指出两种“德”的差异，似乎更强调的是“上德”的重要性。但是，内在地看，“上德”并非孤立地存在，而是完全包含了“下德”的存在[9]。因为，从逻辑关系上看，“下德”的实现，并不必然表现为“上德”的最终完成；反之，“上德”的实现，则必然包含有“下德”的已然存在。究其根本，这当然由于，只有在时间上、逻辑上、认识上均处于起点的“可道”本体已经存在的前提下，“常道”本体才能存在。如果没有“可道”本体的具体性、现实性规定的“下德”，“上德”无疑就会成为空中楼阁。可见，老子主张的“道德”事实上是“上德”与“下德”的统一，其内在地包含有“常道”之道与“可道”之道的共在或统一，而这一更高层次的统一最终就表现为中国传统哲学本体论中的“道德”的统合之道。
需要指出的是，以上所说的“常道”世界与“可道”世界的统一，并非是指“两个世界”没有差别的完全一致[10]。上文已经指出，“可道”世界与“常道”世界性质互异、绝然相隔，在事实层面上是没有统一性存在的。但是，“两个世界”虽然性质互异，彼此不同，但这并不是说，“两个世界”没有同时共在的可能性。事实上，中国传统哲学家在主体之“德”即“道德”的本体论形态中，使得“两个世界”取得了共在意义上的统一。
显然，这里的“两个世界”共在性的统一，并非是指“两个世界”彼此消融于对方，从而转变为一个世界。而是指在“可道”世界、“常道”世界彼此存在的前提下，由主体之“德”（包括主体的“上德”和“下德”），将“常道”世界与“可道”世界同时联系起来，从而取得“两个世界”虽然性质互异、绝然相隔但依然共同存在的统一形态。当然，由于“常道”世界具有不可规定、不可呈现而与“可道”世界完全相隔的特点，所以，在外在表现或存在形式上，“道德”的统一形态往往体现于“可道”世界或经验世界之中，从而取得“两个世界”共同存在于“道德”的统一形态。
在中国传统哲学中，以“道德”统一形态解决“两个世界”的共在与西方传统哲学解决“两个世界”问题的思路截然不同。西方传统哲学的方法是辨析哪个世界更为真实、更为实在、更为本质，其目的是通过真实世界同化“虚假”世界从而使“两个世界”成为统一性的存在。而中国传统哲学“道德”统一形态显然同时共在地容纳了“两个世界”。
探究“道德”本体之所以产生的根源，可以追溯到人的主体性存在。上文曾指出，在任何哲学本体论中，本体世界的存在首先与人的存在相关。也就是说，不论是在“可道”或“常道”形态中，“道”的本体论均与人的主体性存在相关联，其最终形成的就是“德”或“道德”的本体论形态。当老子指出“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”之时，其实质上是从“常道”的形态上规定了“人”与自本自根、自己如此、永恒如此的最终超越性“常道”存在的统一性，从而内在地蕴涵着“道德”本体论形态的可能性；同时，从“可道”形态看，人虽然是有限性存在，但往往表现出要超越特定有限性的要求和能力。这种要求和能力使得人类不仅要在有限性的存在领域展开活动，同时也必然要在超越特定存在的领域把握更高或终极层次的存在，这也是“人”作为“四大”之一具有“德”的可能性的依据。
相对于“可道”和“常道”之道，“道德”之道表现出既与二者相关，又相对独立的特征。从相关层面上看，由于“道德”本体在主体之“德”的基础上统合了“可道”和“常道”本体，所以，总体上既含有前者，同时也含有后者，但根本上，由于“常道”本体具有不可规定、不可呈现的特点，所以在形式上，“道德”本体往往体现于“可道”世界之中；从相对独立的层面上看，“道德”的统合之道，虽然体现于“可道”世界中，但由于又统合了“常道”本体，所以，其整体表现出庄子所言的“通于天地”[11]或《中庸》的“与天地参”的特征，而这一特征与单独的“可道”之道与“常道”之道均有不同，这就凸显了其独立的存在样态。由于“道德”本体具有以上所言的统合功能和特征，也就决定了中国传统哲学本体论的核心领域或核心理论形态便呈现为“道德”问题[12]，也就是所谓对“得道”或“明道”问题的探讨。
从“道德”形态上看，“可道”形态中的生成问题，即探讨万物的起源，也呈现出与“道德”本体相关的特征。《易传》曰：“天地之大德曰生。”[13]这里的“德”就是指“道德”，“道德”每每与“生”的观念相联系，其实质是为了解决“可道”形态中的生成论所涉及的最终根源性问题。当老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”或“万物莫不尊道而贵德”[14]的时候，其实是在“德”的领域解决“可道”世界中的生成问题[15]。这里的“生”，从“创生”的实词意义上解释，只能理解为“可道”之道的“创生”或者“生成”，即《淮南子》中宇宙生成论的说法：“道”是原始的气，二与三指阴阳与气，万物在创生的最后序列[16]。当这一创生的过程在“道德”形态之时，“可道”之道的生成过程就统合了“常道”之道，“常道”之道伴随着“可道”之道的创生之路，并为其提供最终的根据。由于“道德”形态同时具备宇宙论和本体论的双重规定（既是实在性与根源性规定，又是统一性、终极性规定），由此也就确定了“道德”形态在中国传统哲学本体论中具有的核心地位。由于“道德”本体论形态的存在，“道”才能成为无所不包、无所不生、无所不畜、无所不养、包纳一切的本体概念[17]。
但这并没有使“道德”本体成为西方传统哲学中“上帝”或“Being”那样的单一性、孤绝性的存在。“道德”本体更直接地与“可道”之道相关，从而表现出具体性、现实性的存在形态。如庄子认为：“无一而行，与道参差。”[18]这里的“一”指“常道”的整体性、统一性，但庄子认为，在“道德”本体中，要反其道而行之，注重个体性差异。庄子还认为：“形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道。”[19]这就是说，“常道”虽然更具终极性意义，但必须以“德”的形式存在，这也说明了“道德”形态直接与具体性、多样性、现实性的“可道”之道的存在相关。朱熹虽然在逻辑层面认为“理在气先”，即肯定“常道”之道的最终超越性，但在事实上亦认为离气无理，理即在气中，也就是说，从“道德”形态看，“常道”本体往往存在于“可道”世界中。
由此可见，“道德”本体并非一个孤立的实体，其最终需要呈现在“可道”世界的具体性、现实性存在之中（但具有更丰富、“多出”一些的具体性、现实性的特征）[20]，从而取得某一方面的具体规定，这使得“道德”的内涵呈现出不同的样态。换一句话说，“道德”虽然是宇宙本体，但其具体的实现方式和路径却是现实的、现象的和经验的。
那么，接下来更重要的问题是，体现于“可道”世界或经验世界中的“道德”本体是如何实现，或者说，人如何能够在有限性的“可道”世界或经验世界中实现“德”呢？其实现了什么样的“德”呢？前一个“如何能够”的问题与“如何可能”相关，后一个“什么样的”的问题与“实现什么”相关。在“如何可能”的问题上，由于对主体之“德”存在的可能性普遍认同，中国传统哲学家在此问题上颇有一致性；在“实现什么”问题上，则由于主体存在的经验性差异，对于主体之“德”的实现结果则具有较大的分歧。但总体上看，中国传统哲学是以主体之“德”建立起以“道德”为核心的本体论形态。
从“如何可能”的维度上看，主体之“德”能否或是否存在是一个问题，主要是解决主体之“德”的来源或生成问题；主体之“德”怎样或如何存在是另一个问题，主要是解决主体之“德”如何呈现或如何实现问题。
以前一个问题为指向，中国传统哲学家对主体之“德”的来源或生成进行了探讨，其总体思路是将问题置于“可道”世界或经验世界中进行，但内在地将“可道”与“常道”的存在联系在一起。如，庄子说：
泰初有无无，有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。[21]
庄子此言无疑是对老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”之言深层次的解释。在庄子看来，所谓“常道”或“泰初”世界，只有“无无”的存在。所谓“无无”就是“无”的“不存在”。由于“无”是具有规定性的概念，所以“无”本身并不能揭示“常道”或“泰初”世界，只有“无无”即“无”的“无极”、“虚极”或“太虚”，才是“常道”世界的规定。从这里同样可以看出“常道”或“泰初”世界所具有的“虚极”或“太虚”的内涵。由于“常道”或“泰初”世界是“天地之始”，所以是“无名”的存在。此“无名”的存在也可以看作整体的“一”，由于是“混成”之物所以是“有一而未形”，但是万物得此“未形”之“一”以生，这就是“德”。可见，在庄子看来，所谓“德”就是“物”或“人”得到“常道”而生的规定[22]。
儒家哲学对“德”的规定具有与道家既相同又不完全相同的致思路径。从其相同的一面看，儒家对“德”的来源的规定与道家一致。如孔子认为：
天生德于予。[23]
这里的“生”显然是诞生、生成之义，但从根本上看，孔子所言的“生”不仅是经验世界的生成之生，而且是融合有价值意义的生成之生。孔子将人之“德”的来源或生成指向“天”，其实质是说明，“常道”世界决定着现实的“德”的具体规定，这无疑与道家的思路完全一致。但从不一致的方面看，儒家对“德”的规定凸出的是主体的德性之“德”，而并非完全是道家所指的“有一而未形，物得以生”的万物生成之“德”。
当然，从根本上看，主体的德性之“德”与万物的生成之“德”仍然具有统一的内涵。首先，从“人”与“物”的关系看，人之“德”与物之“德”具有内在的统一性。这是由于“人”是“善假于物”的经验存在，而“物”本质上也表现为“人”之“物”，所以，孔子说的“天生德于予”，也可以理解为“天生德于物”。
从德性之“德”与生成之“德”的关系上看，生成之“德”似乎在经验世界中更具有存在的在先性，其与“有无之辩”首先相联系，即在经验世界的创生次序中首先产生的是万物（包括人类）的生成之“德”，其整体上表现为“有生于无”、“物得以生”的过程。但由于生成之“德”最终呈现为“可道”世界或经验世界中的存在，其有限性的特征决定了其存在必然具有不断被德目化的过程，在这一德目化发展过程中便形成主体的德性之“德”。
由此可见，“可道”世界中主体的德性之“德”内在地与万物的生成之“德”具有统一、一致的内涵。当然，在经验世界中，“物”之所以为“物”或者“人”之所以为“人”，不是由“常道”世界决定的，“物”与“人”的存在无疑取决于“可道”世界中的经验事实的具体功能和作用。然而，由于“可道”世界具有的有限性，使得“物”或“人”在经验世界中的创生、生成，随时处于转化性、相对性之中，显然，只有在“照之于天”即与“常道”的共在中，才能最终获得经验世界中的确定性、终极性存在。可见，“物”与“人”之所以获得“德”显然离不开“常道”世界，甚至可以说，正是在与“常道”世界的共同存在中，“人”与“物”之“德”才具有可能性。
所以，“德”的存在具有双重维度，即不仅具有“可道”世界或经验世界的现实存在形式，同时还具有“常道”世界的最终超越性规定。由此决定了所谓“物得以生”、“道生一”、“天生德”等话语在内涵上的一致性，即“德”乃是“常道”与“可道”共同存在的本体形态。
具体而言，在“物得以生”、“道生一”、“天生德”等对“德”的来源或生成进行揭示的话语中的“生”，显然不仅仅是具有经验世界中的诞生、生成之义，还同时指向物、人与“天”、“常道”的关系之维。也就是说，人、物不仅在经验世界里被诞生、生成，而且还进一步与“天道”产生共在联系。从根本上看，后者似乎更具有决定性意义。比如，老子认为：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”由于人与“可道”世界的有限性存在，决定了在“人”、“地”、“天”与“道”之间，存在着“人法地，地法天，天法道”的存在次序。在这一次序中，人首先以“地”为“法”，也就是说，经验世界（“地”）对于人具有决定性意义。但很明显，仅仅“人法地”是一种有限性的存在方式，所以，人在“法地”的同时，还要“法天”、“法道”，其整体上呈现为“德”的本体形态。
老子的“人法地”与孔子的“天生德于予”相比，似乎更加注重人的经验性，但他们二人的思路无疑具有一致的内涵，即在人与经验世界的关系中，人之“德”不仅需要“地”的存在，同时还要“天”、“道”与“地”的共在，其共同指向的是主体、万物之“德”，这也就是庄子“物得以生谓之德”与孔子“天生德于予”内在之义。
总之，从“如何可能”的维度看，主体之“德”是完全可以、能够在经验世界中存在与实现。而决定主体之“德”的存在或实现的最终原因是由“常道”世界所决定的，即为了解决“可道”世界或经验世界的有限性存在，才最终产生“照之于天”的“常道”与“可道”共同存在的“道德”本体形态。所以从根本上看，“道德”本体或主体之“德”的存在，不仅具有“常道”世界终极的根源性，而且还具有“可道”世界坚实的经验性，其同时决定了对中国传统哲学本体论“道德”形态“何以可能”这一个问题的回答。
以另一个问题即主体之“德”怎样或如何存在为指向，其主要是解决主体之“德”如何呈现或如何实现。由于“德”涉及“两个世界”，由此决定主体之“德”的实现方法和途径具有两重关系或两重维度，即主体与经验存在对象、主体与最终超越经验对象的关系维度。但无论是在哪一重关系或维度上，“德”的实现均有赖于主体的活动，也就是说，“德”的实现在很大程度上取决于主体自我，这便蕴含了对中国传统哲学影响极大的“自得”之学的端倪。比如，在儒家的“道德”之学中，将“德”的实现主要归于主体自我，是以孔子开创的儒家哲学自始至终的追求。众所周知，“仁”是孔子“道德”本体哲学的核心，但“仁”在儒家哲学中，始终是主体自我在现实生活即经验世界中实现和完成的，这也就是孔子“下学上达”的“为己”之学。《论语》云：“古之学者为己，今之学者为人。”[24]关于孔子的“为己”、“为人”之说的内涵，朱熹引程子注曰：
“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”“古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。”愚按：圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶几其不昧于所从矣。[25]
可见，孔子的“为己”是完成自己、成就“道德”的意思，其最终包含有“得之于己”的“自得”之义。
事实上，在中国传统哲学本体论中，“道德”形态的本体论构建正是在“得之于己”的基础上，不断地深化、演进和拓展，在这一进程中，逐渐透析出“自得”、“涵养”、“工夫”等与“得之于己”相关的本体领域[26]，其标志着中国传统哲学本体论中“道德”形态的不断深化和全面展开。
这里仅以工夫与本体的关系为例。从宋明开始，工夫与本体的关系成为中国传统哲学本体论中的突出论题。这一论域中的本体，往往与主体的知行活动即工夫相关联。比如，王阳明指出：
合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。[27]
王阳明所谓本体即“道德”（良知），工夫则指主体对“道德”的认识与实践（致良知）。按照王阳明的理解，“道德”本体是主体知行工夫的出发点，知行工夫应基于并合乎“道德”本体；但“道德”本体并不是主体知行工夫之外的自在之物，而是建立在主体知行工夫之中的存在；二者在本质上处于不可分离的统一性之中。工夫与本体的统一，显示出在中国传统哲学本体论中，“道德”形态只可能在“得之于己”的基础上得以实现和完成，这也就是说，“德”的存在、呈现或实现完全指向主体之维，主体的存在形态成为“德”能否存在和实现的关键所在。
从“实现什么”的维度看，主体之“德”最终实现什么或实现结果是什么的问题，主要体现为“道德”本体的存在样态或表现形式。由于经验世界的有限性和主体存在的差异性，决定了在“道德”本体的存在样态或表现形式上，必然具有多样性、差异性，甚至对立性。但从总体上看，中国传统哲学以主体之“德”建构起的“道德”形态，其多样、差异，甚至对立的形式和表现，在一定程度上也表现出互补、互动的性质。这里主要以儒道两家的“道德”哲学为例。
在中国传统哲学本体论中，如果说儒道两家在“可道”形态和“常道”形态中往往并没有绝对差异的话，在“道德”形态的表现上则呈现出明显的不同。道家的“道德”，明显侧重于“可道”形态中的“阴”、“弱”、“柔”、“退”等所谓“消极”层面，主张“守静笃，致虚极”[28]，以“虚”、“静”为“道德”；儒家则侧重于“可道”形态中的“阳”、“刚”、“健”、“强”等所谓“积极”层面，主张“仁与义为定名”[29]，以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”为“道德”。在辨析道家与儒家“道德”形态的明显不同时，魏源指出：
老子与儒合否？曰否否。天地之道，一阴一阳，而圣人之道，恒以扶阳抑阴为事，其学无欲则刚。是以乾道纯阳，刚健中正，而后足以纲维三才，主张皇极。老子主柔实刚，而取牡取雌取母，取水之善下，其体用皆出于阴。阴之道虽柔，而其机则杀。[30]
可见，儒家“道德”总体上表现出“扶阳抑阴”的特征，这与“体用皆出于阴”的道家“道德”形成鲜明的对比。
具体而言，儒家哲学在“道德”形态中，更直接地表现出“德”在现实生活中应用的形式，即“其德之用，祈天永命”[31]。这是说，现实生活中的“德”是“天命”的应用，由此实现了“道德”本体与现实生活的统一。但是，儒家强调的在现实中实现的“德”，主要表现为以伦理纲常为所得内容的形态。比如，在儒家看来，“尊礼”、“尚文”的内涵就是崇尚伦理道德。在儒家看来，伦理道德是人在经验世界中最重要、最基本的内容，是其他一切经验的基础。“礼”是规范，“文”是“礼”的形式，二者的核心内容均是伦理之“德”。从现实存在的层面看，“礼”涉及社会生活中各个领域的对象，贯彻于“货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘”[32]等社会活动的各方面。“礼”在这些领域所起的作用，是通过制约人们的行为而调节人与人的关系，从而使人们的行为和关系具有“德”的性质。《礼记·曲礼》云：
教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。官学事师，非礼不亲。班朝治军，官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。[33]
就是说，在教化、司法、伦理、教育、政治、宗教等领域，“礼”都是一种“道德”准则，是衡量现实社会中“德”的有无、大小、程度的尺度。不仅广阔的社会活动领域是“礼”所规范的对象，即使个人的行为、表现，比如个人的“言、听、视、动”都要合于“礼”，不能超越于“礼”的规范之外。正是“礼”体现出“德”在现实生活中的应用，所以孔子主张“道之以德、齐之以礼”[34]。 可见，“齐之以礼”也就是确立“德”的普遍性应用，而“德”的普遍应用功能则要落实于“礼”。对于“礼”的作用，荀子总结说：
礼者，贵贱有等 ，尊卑有序，贫富轻重皆有称者也……德必称位，禄必称用。[35]
一个人有什么样的“德”，就由“礼”规定有什么样的地位、俸禄和生活方式。可见，“礼”是经验世界中政治生活、经济生活、社会生活、家庭生活各种行为规范的准则，其目的和意义在于使社会各领域的活动“道德”化。
由此可见，在儒家看来，“德”实乃贯通“常道”世界与“可道”世界的现实生活，因此，所谓“敬德受命”就是强调现实化的“道德”形式。《大学》的“大学之道，在明明德、在新民、在止于至善”的宗旨目标和格致、诚意、正心、修身、齐家、治国的各个层次程序的要求和目标，正是对“敬德”、“明德”而达到“至善”的“道德”本体的总结。
道家哲学在“道德”形态中，与儒家关注现实生活中秩序和规范的表现不同，其目标和趋向明显表现出对儒家所关注的现实存在进行否定的趋向。比如，老子强调：“塞其兑，闭其户”[36]、“守静笃，致虚极”。这里，表面上看是反对语言和知识，其实言外之意是反对现实存在的不合理、不正常的知识和现象，并非如某些学者认为的那样，说老子是要抛弃人类经验。很明显，“塞其兑，闭其户”和“守静笃，致虚极”所要达到的依然是人类经验，只不过其表现为老子所认可的另外形式的人类经验而已。老子所要求的“道德”是自然无为状态：
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。[37]
辅万物之自然而不敢为。[38]
在老子哲学中，“自然”其实是“常道”本体的概念，所谓“道法自然”、“常自然”是指，在“道德”形态中，“常道”的自然本体要共在于经验世界之中。所以，自然无为的本义不是无所作为，因为即使是“塞其兑，闭其户”或者“守静笃，致虚极”，也是一种作为。自然无为强调的要以“自然”之“常”赋予万物，要顺应事物的具备“自然”的性质、不强求改变事物“自然”性质的“道德”作为。所以，“无为”类似于“不乱为”、“不蛮干”之义。王弼对老子自然无为之义的解释颇为准确:
万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来而执之，故必失矣。[39]
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。[40]
“可因而不可为”、“可通而不可执”是指，不能因人类自己需要而不管不顾事物承载“自然”的性质，强求改变，任意作为，其结果是“必败”；像儒家在现实存在中，“造立施化，有恩有为”，达到的结果却是“物失其真”、“物不具存”的“失德”后果。
可见，儒道两家在“可道”、“常道”形态并无不同，对于“道德”的来源或生成问题的看法也具有一致性，但在“道德”形态中，对“道德”本体的存在、表现的形式或内容则具有很大的差异。这种差异无疑具有多种具体表现，也有颇多的争议和对立，但从根本上看，双方的焦点集中于对“无为”或是“有为”的态度。
由于儒家坚守修身、齐家、治国的现实立场，其必然选择在现实社会里，尤其是在伦理道德领域有所作为，即尽力发挥“其德之用”，所以总体上表现为“扶阳抑阴”；而道家则从要求人类经验承载“自然”本体的立场出发，其选择主要是在儒家所极力主张的现实生活和经验领域中的反面，尤其是在个体“道德”中强调“虚”、“静”、“雌”、“柔”和“无为无造”，总体上表现为“体用皆出于阴”。
从严格意义上看，儒家与道家的“道德”都具有一定的有限性：儒家坚守纲常伦理道德，认为其来源于“天”，“天不变，道亦不变”，但其实可变；道家认为“万物以自然为性”，“可因而不可为”，但“不可为”其实也对应着相对的可为。从人的一般认识规律看，认识到何为事物性质或如何顺应事物的本质和规律，其实首先需要的是人的积极作为，尤其是现实实践活动中的作为，不作为如何知道“不可为”？由于人的主体性潜能往往存在于经验世界的有限性之中，在现实条件下，很多时候更需要的是“知其不可而为之”[41]的积极态度和果敢勇气。在这一点上，似乎儒家的立场更具说服力。但儒家的“不可而为之”的立场在一定条件下也会产生问题。主要问题是，儒家在坚持或坚守“道德”本体的表现形式如“仁”、“义”、“礼”、“智”，并把其绝对化或永恒化的同时，强行地或强制地在现实社会中加以推行，以此主导所有人类经验，在许多情况下易造成有限本体的僭政。
从历史的发展角度看，儒道的这种“道德”差异表现得颇为明显，甚至形成尖锐对立，如道家攻击儒家曰：“大道废，有仁义。”[42]“绝仁弃义，民复孝慈。”[43]儒家则批评道家为：“弊于天而不知人。”[44]这种“道德”表现的差异和对立，一方面可以看作“道德”的具体内涵的不同所致；另一方面也可以看作“道德”本体内在展开过程中所具有的必然选择。由于“道德”本体最终必然表现为“可道”世界的具体性、现实性存在，这就从根本上决定了“道德”本体的某一选择，即所谓“仁不可以为义，礼不可以为智”的“非此即彼”或“非彼即此”。儒道两家的不同“道德”表现，从一定的意义上看，也是由这样的必然性所决定的。
但从根本上看，儒道两家在“道德”表现中的论争，并无高下之别，只有视角之异，二者实质并无绝对的不同。从其差别的基础或来源上看,儒道哲学在“道德”本体中所选择的不同具体性存在，其实都是人类现实需要的选择，严格意义上不能“厚此薄彼”。从中国传统哲学本体论的发展看，儒道（包括后来的佛教哲学）两家在“道德”形态中的相似性、互补性也颇为明显，都是在“道德”形态具有差异的情况下，却表现出中国传统哲学本体论中方法、特征和意义层面上的一致性，并不断地相互汲取各自的特点和优长，从而形成了中国传统哲学儒道互补、儒释道互补的本体论特点。以中国传统哲学的发展史为例，秦汉以后，儒道融合的趋势非常明显，多数哲学家的“道德”理论均是儒道互补的产物。佛教在汉末传入中国之后，其又为中国传统哲学提供了另一种“道德”本体论的维度和视角。所以，中国传统哲学本体论在“道德”形态中渐渐发展出融合儒释道、更为精微的“自得”[45]，凸显“心性”、“涵养”、“工夫”等传统。所以，在“道德”的形态中，儒道哲学在路径和方法中的一致性较于其实际的差异性更具有意义和价值。
当然，互补性仅仅是从“如何可能”的问题域发生的，从“实现什么”上看，尽管儒释道具有互补性，但具体的“道德”形态或表现形式，还是具有特殊性、个体性。比如，在宋明理学家之中，多数哲学家的“道德”理论形态均是儒释道互补的产物，但各自的理论形态并非完全一致。如“程朱理学”、“陆王心学”与陈湛理学等，无论从理论形态、具体内容还是理论旨趣上，均有很大的区别和差异，这内在地反映出哲学家们在“解释世界”的时候，由于具有时代或境域的差异，其在各自的经验世界之中，必然形成不同的“所得”。
从整体上看，在人类社会的发展中，每个社会和时代都是在经验世界的有限超越中获得“道德”的存在形式和具体内容。在绝对性、永恒性、终极性的“常道”世界与有限性、相对性的“可道”世界的共在中，“道德”形态在不断地获得具体的存在形式和表现内容，并没有一种绝对化或永恒不变的“道德”存在。从人类的历史发展角度看，每个时代都具有其时代的“道德”形式和内容。“道德”是具体的而不是抽象的，是发展的而不是凝固的。比如，中国传统社会里“三纲”、“五常”的“道德”形式，在中国近代已经不复存在；五四时期，中国社会强调的是“民主”、“科学”的“道德”；而当代中国社会，则主张“和谐”、“发展”的“道德”。西方社会也表现出类似的情形。在中世纪很长的时期之内，上帝和拯救是西方社会里“道德”的基础和核心，但在启蒙运动之后，自由、民主、人权成为西方社会最普遍的“道德”，而作为西方传统社会里人们信仰的上帝则被认为“死了”[46]。当然，传统“道德”能否死亡是一个争议颇大的问题，这里不做进一步讨论。但可以肯定的是，当传统“道德”如“仁”、“义”、“礼”、“智”或“上帝”在现代境域中出现的时候，其必定带上了在“可道”世界或经验世界中已经超越了的现实的印记。
总而言之，人类“道德”形态发展的规律似乎可以做如下总结：从“如何可能”的角度看，无论什么社会、历史和现实，对人类“道德”形态存在与否的答案均是肯定性的；从具体“实现什么”的角度看，人类“道德”形态则具有特殊性。前一个问题，是由“常道”世界所决定的，在任何社会均具有一致性；后一个问题则是由“可道”世界（“常道”世界也同时存在）或经验世界的有限性所表现的，所以，其不可能具有完全一致性。但总的来看，无论实现什么样的具体“道德”，或者说，无论具体的“道德”本体表现为什么样的样态，其都是“常道”世界与“可道”世界或经验世界最适合、最适当、最适中的共在形式[47]。
[1] 参见杨国荣：“无论在古希腊，抑或是中国的先秦，德性或‘德’都既有本体论的内涵，又有伦理学的意义。德性的这种原始含义，从一个方面折射了德性与广义存在之间的联系。然而，近代以来，德性的内涵似乎有所变化，英语中的‘virtue’，便首先被赋予道德品格或道德气质的意义，而与‘virtue’对应的德性，也相应地获得了类似含义；人们在谈论德性时，常常习惯于列举各种德目，诸如仁爱、正义、诚实、节制、宽容等。随着德性内涵的逐渐伦理化和德目的多元化，德性与人自身存在的关系开始呈现出不同于其原始形态的特点。作为品格，德性往往展开为多样的、特殊的规定，所谓仁爱、正义、诚实等，展示的都是人的不同道德特征。以特定的、多元的品格为形式，德性所体现的，往往是人的某一方面的规定；与德性的多样化相应，人的存在也呈现为彼此互异的各个向度。质言之，德性向德目的分化，使人的存在如何整合成为不能不正视的问题。”（《伦理与存在——道德哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2009，第148页。）从这里也可以看出，“德”首先是一个本体论概念，其在发展中不断被德目化的过程，正反映出“可道”世界或经验世界的知识化、经验化中的有限超越维度。
[2] 在中国传统哲学本体论中，无疑存在有两种不同的抽象性。一种存在于“可道”形态之中，表现为与“有”相对的、排除了任何规定性的“无”；另一种是超越相对的“可道”形态而在无限性的“常道”形态中存在的抽象性。前者无疑可以通过“穷理”的认识加以把握；后者则表现为“常道”形态本身的不可规定、不可认识。
[3] 《道德经·四十二章》。
[4] 西方传统哲学中解决“两个世界”的统一，倾向于在知性层面讨论哪一个世界更为真实，并试图以更真实的世界取代、消解不真实的世界，即最终形成以“理念世界”或“经验世界”中的某一个“真实”世界代替或取消另一个世界的思路。而中国传统哲学则认为“两个世界”同为真实，并试图在其共同存在的形态中，统合“两个世界”，这就是“道德”形态，其无疑表现出更具有涵盖性、包容性的特点。
[5] 《管子·心术上》。
[6] 《论语·为政》。
[7] 严格地看，由于“常道”世界处于人的认识和感觉之外，主体对“常道”的“德”不可能表现为“可道”世界或经验世界中的“德”。主体对“常道”世界如何而“德”，参见本书第四章第三节的相关论述。
[8] 《道德经·三十八章》。
[9] 在中国传统哲学家看来，主体的“下德”之“德”依然具有意义和价值。比如，在庄子看来，“庖丁解牛”首先表现为“下德”，即非常熟练地掌握了对牛的解剖知识，并以语言传播出他的具体经验，使文惠君得到“养生”。可见 ，“下德”无疑具有本体论意义。最要者在于，“下德”通过经验知识的有限超越最终发现“常道”世界从而实现“上德”。
[10] 中国传统哲学以“道德”统一形态解决“两个世界”的共在，并不是有些学者所谓的中国传统哲学是“一个世界”，而是说中国传统哲学“道德”形态同时共在地统一、容纳了“两个世界”，所以，其“一个世界”的说法仅仅在“道德”形态中是有一定意义的，而显然不适用于“可道”形态与“常道”形态。
[11] 《庄子·天地》。原文是：“通于天地者，德也。”这无疑指出了“德”的内涵。
[12] 《道德经》在汉代称为《德经》和《道经》，《德经》在前，《道经》在后。比如，西汉严遵（君平）所著《老子指归》就是如此。这也从一个方面说明了“德”的重要性。按照这种较早的体例，Robert G.Henricks 将老子著作翻译为《德道经》。See Robert G.Henricks: Lao-Tzu Te-Tao Ching，New York,Ballantine books,1989。
[13] 《易传·系辞上》。
[14] 《道德经·五十一章》。
[15] 以上关于“道生万物”的生成论的两章（四十二章、五十一章），处于《道德经》的《德经》之中。
[16] 具体参见《淮南子·精神篇》：“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。故曰：一生二，二生三，三生万物。”
[17] “道德”之“道”体现的是“道”与“德”的不可分割性或一致性，如《管子·心术上》：“道之与德无间，故言之者不别也。”
[18] 《庄子·秋水》。
[19] 《庄子·天地》。
[20] “道德”形态中的具体性、现实性与“可道”形态中的具体性、现实性在表面上具有相似之处，因为二者均直接与“可道”世界中的现实形态相关联，但内在地看，由于“道德”形态在“可道”形态的基础上统合了“常道”形态，因而表现出更丰富、“多出”一些东西的规定。比如，禅宗中比喻人生的三个阶段的境界：第一个阶段是“看山是山，看水是水”；第二个阶段是“看山不是山，看水不是水”；第三个阶段是“看山还是山，看水还是水”。无疑，第三个阶段比喻的是“道德”的形态，与第一个阶段明显不同。
[21] 《庄子·天地》。
[22] 《管子》也有类似的观点：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”（《管子·心术上》）
[23] 《论语·述而》。
[24] 《论语·宪问》。
[25] ﹙宋﹚朱熹：《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第155页。
[26] “自得”、“涵养”、“工夫”等“道德”形态的内容，均为中国传统哲学本体论中的重要组成，反映的是主体在现实领域实现“道德”的具体要求或实践内容，但由于此方面的研究成果较多，这里就不一一展开论述。
[27] ﹙明﹚王守仁：《王阳明全集》，第1167页。
[28] 《道德经·十六章》。
[29] ﹙唐﹚韩愈：《原道》，《全唐文》，北京，中华书局影印本，1982。
[30] ﹙清﹚魏源：《论老子》，《老子本义》，上海，商务印书馆国学基本丛书，1931，第5页。
[31] 《尚书·召诰》。
[32] 《礼记·礼运》。
[33] 《礼记·曲礼》。
[34] 《论语·为政》。
[35] 《荀子·国富》。
[36] 《道德经·五十六章》。
[37] 《道德经·五十一章》。
[38] 《道德经·六十四章》。
[39] ﹙晋﹚王弼：《老子道德经》二十九章注，《王弼集校释》，第77页。
[40] ﹙晋﹚王弼：《老子道德经》五章注，《王弼集校释》，第13页。
[41] 《论语·宪问》。
[42] 《道德经·十八章》。
[43] 《道德经·十九章》。
[44] 《荀子·解蔽》。
[45] 在儒家哲学中，孟子最早提出“自得”概念，孟子所言的“自得”，强调的是“道德”可以达到一种无任何功利得失负累、“左右逢源”的精神境界。孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）宋明儒学更是凸显和发扬了“自得”。比如，程颢曰： “学莫贵乎自得，非在人也。”（《论学篇》，《河南程氏粹言卷第一》，《二程集》，第1197页。）陆九渊的“心学”，更因其主体性的特点而强调这一点：“自得，自成，自道，不倚师友载籍。”［﹙宋﹚陆九渊：《语录》，《陆九渊集》卷三十五，第452页。］陈白沙曰：“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。”［﹙明﹚陈献章：《复张东白内翰》，《陈献章集》卷二，第131~132页。］王阳明曰：“夫求以自得，而后可与之言圣人之道。”［﹙明﹚王守仁：《别湛甘泉序》，《王阳明全集》卷七，第231页。］“自得”概念的产生和演进，反映的是在中国传统哲学本体论中，“道德”形态在不断拓展和深化。［参见拙文：《从“道德”到“自得”——中国传统哲学本体论主体性维度的存在、展开和完成》，《华南师范大学学报》（社会科学版）2009年第4期。］
[46] 〔德〕尼采：《上帝死了——尼采文集》，戚仁译，上海，上海三联书店，1989，第267页。
[47] 中国传统哲学“中庸”的概念就是指“道德”的适中性。“中庸”的“中”的含义不是“不偏不倚”、“中间状态”之义，而是“适中”、“适当”、“恰当”之义，其表现的是“两个世界”在根源性、统一性、圆满性中的状态。