以“可道”形态或经验世界中“如何可能”问题为指向，回答的是“道德”形态的可能性问题；以“实现什么”为指向，回答的是“道德”形态的表现形式问题。但无论是可能性抑或表现形式问题，均是一种总体的或外在的研究，还没有涉及“道德”形态的本质，即“是什么”的问题。
一般而言，研究“是什么”的问题固然是“是论”或“存在论”形态的一种方式，但恰当地而不是片面地回答“是什么”依然具有重要的认识论意义。关键在于，“是什么”的问题往往指向的是核心领域，能够在一定限度内推进我们对问题或对象的认识。具体而言，“是什么”的追问往往与“如何可能”或“实现什么”相关，从研究对象的总体或外在出发，指向了内在本质或实质问题，即对于“道德”究竟“是什么”的追问，乃是进一步揭示“道德”形态何以会具有总体或外在表现的必然性的研究。
从总体上看，“道德”本体表现为“可道”世界与“常道”世界的共同存在。但正如上文中指出的，这种共在的前提是“两个世界”为主体所得，即主体不仅要与“可道”世界中的经验对象，还要与“常道”世界的最终超越性产生联系。显然，由此决定主体之“德”的实现方法和途径具有两重维度，也就是主体在经验对象中对“可道”本体的认识、主体与最终超越性中对“常道”本体的感应或感通。以此之故，作为“可道”之“道”与“常道”之“道”的统合，“道德”本体是由主体在“可道”世界中获得对“常道”本体的感应、感通而达到统合的存在样态所决定的。
以主体在“可道”世界中的存在为出发点，其获得对“常道”本体的感应、感通而达到“道德”本体的存在的可能性是由主体自身所决定的。具体来说，是由人的感觉、知觉、理智、感应、感通等能力所决定的。这些能力在中国传统哲学中统一于“心”的概念。“心”在中国传统哲学本体论的“可道”形态中，是一种表现感觉、知觉、认识的官能：
心之官则思，思则得之，不思则不得也。[1]
这里的“思”是指认识论意义上的认识、思考能力；“之”则是指“思”的对象。显然，“思”是“心”的重要功能。在“思”的认识活动中，“可道”世界才可能、可以被确认或确定。
而在中国传统哲学本体论的“常道”形态中，“心”则是一种表现感应、感通的能力，“心”无疑可以对“常道”世界的存在加以感应或感通，即人通过“心”的感应、感通，最终发现“常道”世界的存在，并通过与“可道”世界的共同存在，从而实现“道德”本体[2]。
从整体上看，以上所涉及的人的感觉、知觉、理智、感应、感通等能力，并不是截然分离的两个阶段（分开表述是有助于获得一种清晰性的了解和认识），而是一个整体的认识过程。所以，在下文的表述中，关于以上两个阶段认识的总的过程简称为“感知”。具体而言，从“心”通过感知“常道”世界而达到“道德”统合形态的过程看，其遵循着以下路径：
首先，“心”在“可道”世界中，通过感觉、知觉和理性对经验对象的作用，达到对经验对象的认识。具体来说，人之所知是由知觉与对象的统合实现的，正如张载所说：
人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。[3]
人的认知本质是由心的知觉与对象的共同存在而完成的，“内外之合”就是认识的完成即达到确定性认识。
其次，以上认识活动的整个过程，由于处于“可道”世界中，每一个“合”均是有限性的统合或认识，其追求认识真实性、确定性的要求，使“心”对于自身和对象的认识在不断进行推进和追溯。
最后，达到的是“未始有物”的认识，即“知合于耳目之外”[4]。正如上文指出的，这就是“常道”世界与“可道”世界的界限，但这一界限的出现，预示着对“常道”的感知或发现。
对于“常道”本体的发现过程，可以在张载哲学体系中得到体现。张载说：
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。[5]
在张载哲学中，“太虚”和“天”在一定程度上是统一性的称谓，其相当于“常道”本体；“气”、“道”则相当于“可道”世界的终极“基质”和存在规律；“性”、“心”相当于存在的实质或规则[6]、人的认识能力。“气”、“道”、“性”、“心”均是处于“可道”世界或经验世界中的本体概念。在这里，张载内在地揭示出“常道”本体如何在“可道”世界或经验世界中被感知、发现的过程。
从逻辑上看，张载的这段话要从后往前追溯，才能发现“心”如何感知和发现“太虚”的过程，即“有心”，“合性与知觉”；“有性”，“合虚与气”；“由道”，“有气化”；“由天”，“有太虚”。首先，“心”是认识的主体，“性”是认识对象的实质或规则；其次，“合性与知觉”是认识主体与认识对象的统合；再次，由认识统合后的真实性、确定性，可以达到对规律、规则或更高层次的认识，即“气化”、“道”；最后，由对于“气”、“道”的认识，达到“有太虚”的感应、感通[7]。
但是，“常道”世界被“心”感知、发现之后，其并没有、也不可能成为“心”的认识对象，因为“心”无法将“常道”本体纳入对象化或逻辑化的研究视野[8]。但不进行对象化或逻辑化研究，并不意味着“常道”本体脱离或外在于“心”而存在。事实上，作为终极形态的“常道”本体被发现之后，就一直成为伴随在“可道”世界中的人类进行有限超越的存在[9]。
由此可见，在中国传统哲学“道德”本体论形态中，其核心领域是“心”论。其思路是从“心”追溯“道”。比如，陈白沙认为：
君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随，得吾得而得之矣，失吾得而失之耳。[10]
“君子一心，万理完具”是说，在“心”与“理”（“常道”）的关系中，由于主体之“心”具有根本上的认识、感知功能，所以，“我”就具有了决定“道德”（“得”）是否存在的完全意义，即“得吾得而得之”、“失吾得而失之”。由此也使“我”或者“心”，成为“道德”本体的核心的概念。
这里的“心具万理”结论的得出，无疑源于两个世界的共在、统一关系。也就是说，虽然存在着“事物虽多”的“可道”世界或经验世界，但由于主体之“心”的认识、感知功能“具随”于“常道”世界，从而两个世界统一于作为“万理完具”的“君子一心”。
正是在这个的意义上，我们可以说，中国传统哲学本体论中的“道”论形态表面上好像是一种关于世界、宇宙的本体论，实际上是心性之学，其实质可以归结为心性问题，其展示的是“心”在认识、感知“常道”世界之后所表现出来的“道德”形态。从“心”所具有的“道德”存在、作用和功能中，不难看出，中国传统哲学本体论中的“道”论形态明显是一条从宇宙本体论归于心性论或“德”论形态的道路；反之而言，中国传统哲学本体论中“道”论形态的目的在于：探讨各种形态之“道”，从中透出“君子一心，万理完具”的心性之学。中国传统哲学本体论最后将“道德”本体落实于“心”之中，这就是各种形态“道”论的实质。同时，这也是一条以心性论统摄宇宙论的路径，也就是中国传统哲学本体论中“道德”形态成为“道”论的核心内容和关键所在的根本原因。
从历史的发展角度看，中国传统哲学本体论“道德”形态中的“心”学，具有重要的意义。“心”作为中国传统哲学的重要概念，是哲学家们经常讨论的重点之一。在宋明理学中，陆、王固然可以说是“心学”的倡导者，其重视“心”当视为其学说的主要特征，但即使作为“理学”流派，依然没有将“心”的探索置于其学说的核心之外。比如，朱熹曾明确地指出：“人多说性方说心，看来当先说心”[11]、“自古圣贤皆以心地为本”[12]，由此可见朱熹对“心”的重视。
事实上，朱、王之间的差异并不是对“心”的本质认识上的差异，或者说，对于“心”把握“两个世界”和表现为两种本体论形态的本质，二者是没有绝对的差异和区别的。问题的真正差异在于，对于如何实现“心”的“道德”形态，或者说，对于“心”把握“两个世界”的方式，二者出现了比较大的差异。
从“理学”的视域看，程、朱所认可的“心”，是一个认知（即“内外之合”）和感应（“湛然虚明”[13]）相继统一的过程，在“心”的认知阶段，“心”明显表现为很不完全的有限性之“心”，因为在它之上还悬置着一个绝对的“理”：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有天地”。从根源上看，“理”才是真正的主宰，即“心固是主宰的意，然所谓主宰者即是理也”[14]。朱熹认为，“心”虽然是自身的主宰，却受到天理的支配，这个天理引导和支配着“心”趋向于“湛然虚明”。这一阶段，“心”要从经验事实的研究出发，对事事物物进行格物、致知，最后达到内外贯通，即所谓“心”在感应功能上的“豁然贯通”、“湛然虚明”，也就是“心”的“道德”存在的实现。那么，显然程、朱所认可的“心”实现“道德”本体的过程是两个阶段，也表现为两种类型的“心”。由于“程朱理学”在总体上倾向于第一个阶段，即对认知之“心”的研究和培养，所以其学说在总体面貌上表现为“理”对“心”的指示和引导。
从经验世界探寻事物或人类社会存在和发展的确定性、规律性、可能性的维度看，“程朱理学”形态所表现出的特征和方法，固然具有一定的价值和意义，但由于其总体上倾向于强调“理”对“心”的指示和引导，所以其学说在总体方面表现出“理”对“心”的制约。如此一来，“心”所具有的感应性、感通性在“理”的制约下大大地消减了，以至于“心”在很大程度上仅仅处于经验之中，必须要依托于“理”，必须借助于“格物致知”才能够最终实现感应、感通，所以“程朱理学”最终产生了很大的弊端。
与之相关，陆、王却敏锐地发现，在处理“心”与“理”的关系中，不能过于强调“理”对“心”的指示和引导而制约“心”，而应该首先从“心”对于“理”的终极意义出发，创造性地开拓出一个充满“理”的“心”的世界。这就是所谓的“理心合一”之说。应该说，陆、王的这一思路，明显的是针对“程朱理学”的弊端，而强调“道德”本体的优先性地位、强调“心”在“道德”形态中的核心位置，即“切已自反”、“发明本心”等，这的确切中了朱学的要害。所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[15]、“道皆吾心”[16]等，并不是从经验领域得出的结论，其明显指向的是“心”对于实现“道德”本体的意义所在。也就是说，在“道德”形态中，客观的、经验的“宇宙”必须要落实于、伴随于“吾心”；同样，“道德”形态中的“吾心”也表现在整个世界的“宇宙”中。陆九渊的这些论说，明确地突出了“道德”形态，强调了“心”对于“道德”形态的意义，表现出以“心”的“道德”形态统摄“可道”形态、“常道”形态的特征；其“道德”本体发现的途径和方法也具有广泛性，而不仅仅局限于“格物致知”一途，所以在一定程度上纠正、改变了“程朱理学”的弊端。
但是，“陆王心学”的这种观点也未必全有道理。“心学”的不足之处在于，其虽然突出一“心”在“道德”形态中的地位，但是在整体上并没有真切地使“心”涉及整个存在世界；而且，执着于一“心”，易于造成过分地强调一己的重要性，而漠视经验世界或“可道”世界，造成一种轻浮或无根的“吾心”。
在中国传统哲学本体论形态中，“陆王心学”与“程朱理学”的差异，表面看是哲学形态的差异，或者被看成是本体论形态上的差异，但实质上是研究视域或治学路径的差异，其揭示了宋明理学乃至整个中国传统哲学，对“两个世界”共在的把握方式或思考方式中所选择的不同路径。
从根本上看，无论是以经验、知识入手的为学或致思路径，还是从身心、“吾心”入手，来探索“两个世界”的统一，均达到的是“道德”形态，其内在地包含着将“可道”世界与“常道”世界统一于主体一“心”的心性之学，即通过主体之“心”的感知、发现，达到“心”与“理”的统一和融合，从而实现“道德”本体。
所以在表现上，中国传统哲学中虽然存在着一些具体本体论形态的差异，如理本论、心本论与气本论等不同具体理论形态，这些形态也在宇宙、社会与人生，知识论与价值论等研究视域、方法上存在着不同的选择，但在探索“两个世界”共在的统一，将天与人、本然与应然、价值与事实统一于“君子一心”，肯定“道德”本体等方面，各种形态又表现出了惊人的一致性[17]，其间的差别，仅是各自研究、探索路径、视域的不同而已。所以，中国传统哲学应看作是一个整体的“板块”、“模板”，其间的派别、差异，只是在研究整体“模板”时产生的视域、维度上的不同，而在发现、弘扬、坚守“道德”，即“常道”本体伴随“可道”世界或经验世界共同存在上，各派是百虑一致、殊途同归的[18]。
那么，“常道”本体是如何伴随“可道”世界或经验世界而存在的呢？或者说，“常道”之道与“可道”之道的共在表现出什么样的本体样态呢？
在中国传统哲学本体论中，“常道”之道与“可道”之道的共在，一般被哲学家们理解为一种“道德”之“明”的存在方式。如，老子说：“知常曰明。”[19]这里的“常”是“常道”本体的代称；“知常”就是主体感知或发现“常道”本体的存在；“知常曰明”是指，“常道”本体被“可道”世界中的主体感知或发现之后就表现出“明”的存在样态。这里的“明”有认识论意义上的“明白”、“清楚”、“豁然”之意，但更重要的是强调一种达到“道德”存在后的整体感知，是指人在“可道”世界或经验世界中与“常道”本体共在时所产生的“明亮”或“光明”[20]。
对于“道德”本体“明”的存在方式，中国传统哲学家大多认同，如庄子说的“莫若以明”[21]、《大学》中的“明明德”、《中庸》的“自诚明”、孟子的“明善”、朱熹的“湛然虚明”等，其强调的“明”均指向具体的“道德”样态，如“诚”、“善”等具体“道德”的实现。也就是说，在具体的“道德”样态（如“诚”、“善”等）实现之时，其“明亮”或“光明”就会随之产生。以“明”指称“道德”样态的存在方式，以王阳明最具代表性，王阳明又把“明”称为“光明”、“光辉”、“明觉”、“精明”、“昭明”、“灵觉”、“精灵”等，如心“只是一个灵明”、“充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了”[22]。以“灵明”的存在看，它既然是“心”生发出来的纯粹感知，又存在于经验世界之中，所以它既有主体的属性，又有客观存在的意义。
但从根本上看，关键的问题是：对于“明”，它既然是“心”在经验世界生发出来的纯粹感知，那么，它是如何呈现出来的呢？或者说，这片“光明”是如何从“心”生发出来的呢？
从逻辑上看，由于“明”之呈现、出现或存在于经验世界，其肯定有一个“如何开始”的问题；从“道德”形态的“知常曰明”看，“知”和“常”依然涉及“心”和“常道”本体如何表现为“明”的问题。这里，实质上涉及“道德”形态的本质即“明”的起源、根源或本原问题。王阳明对此并无明确答案。当学生问到“道德”本体（即“良知”）的起源时，他只是回答：“心之本体，无起无不起。”[23]所谓“无起无不起”似乎主要是针对“道德”本体存在的本然性、必然性回答，即不管“道德”本体“起”与“不起”，其自始至终本然存在，这实际上是揭示了“道德”本体或“灵明”的存在方式，即“天理之昭明灵觉处”[24]。由于王阳明不同意朱熹“性即理”的说法，而认为“心即理”[25]，所以这里的“天理”无疑就等同于“心”。也就是说，“心”就是“昭明灵觉”的存在。把“昭明灵觉”视作“天理”或“心”的存在形式，其凸显的是“天理”或“心”的存在样态或存在形式，并没有直接回答“灵明”的起源、来源或本原。回答“灵明”的本原必须寻找到“心”如何开启“灵明”之处。
从本体论视域看，“道德”本体中“明”的开启、产生，无疑表现为“可道”世界或经验世界中由主体感知、发现“常道”本体的过程，其主要需要回答的是“道德”本体如何被主体开启或启动的问题。这个问题既关涉“道德”本体的来源与形成，也关系到“道德”本体的实质或本质，所以，这个问题实际上成为中国传统哲学本体论中一个关键性问题。从实质上看，孔子是这个问题的回答者。孔子说：
兴于诗，立于礼，成于乐。[26]
“兴于诗”回答了中国传统哲学“道德”形态中的核心问题。“道德”本体被主体开启或启动处是什么呢？是“诗”。 孔子此处是讲“礼”和“乐”的“道德”样态的成立或建立的根据，也就是追问“道德”本体如何被开启或启动。这里的“兴”，在《说文解字》中的解释是：“起也。”但孔子这里说的“兴”，不是普通语义上的“起”，而是《毛诗正义》所揭示的：“兴者，兴起志意。”[27]所谓“兴起志意”，从本体论视域上看，就是指“道德”本体的开启、产生，即在“可道”世界或经验世界中主体感知或发现“常道”本体的过程，本质上表现为主体“志意”对“道德”的开启、启动。所以，“兴”与孔子话语中的“立”、“成”和“礼”、“乐”具有直接联系，其关系到“道德”本体的形成、建立或完成。孔子认为，“道德”形态中“礼”和“乐”的成立或完成，根本原因在于从“诗”得到兴起、开启或启动[28]。
由于这个关键性的开启原于“诗”，这就把“道德”形态中的本质指向“诗”。
从“诗”的本义上看，“诗”并不是一个表示韵文文体的名词，而是一个表示动作或动态的概念，其具有“持”、“之”、“承”等义，如：
诗者，持也。[29]
诗者，志之所之也。[30]
诗之言承也。[31]
“持”即把持、持有之义；“之”是至、到即到达之义；“承”是维持、承奉之义，即“以手维持，则承奉之意”[32]。从古人的训法我们可以看出，“诗”的本义是指“心”（也就是“志”）把握、持有、保持对象的一种方式、方法，而将其本义引申到哲学层面中，则是指主体把握、持有、保持对象的具体存在[33]。在本体论视域中，“诗”则是指主体在“可道”世界或经验世界中把握、持有、保持“常道”本体而开启、呈现“道德”本体的方式，其具体表现为“心”以感应、感通、交受、融通的方式把持“常道”本体使“道德”呈现的一种存在。古人云：
诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。[34]
这是从本体论视域中揭示“诗”的内涵或本质。所谓“天地”、“君”、“百福”、“万物”等无疑是经验世界中的存在，但在“道德”视域中其成为与“诗”相关联的对象。“诗”由于具有在经验世界中把握、持有“常道”本体的功能，因而呈现出不仅与经验对象相联系，而且成为这些经验对象的根本、根源、本质的特征。所谓“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”是对“诗”在“道德”形态中的本体论规定。也就是说，在中国哲学本体论的“道德”形态中，“诗”是指主体以感应、感通、交受、融通的方式使“常道”本体伴随于“可道”世界或经验世界之中的一种存在[35]。
从“诗”的以上内涵可以看出，“诗”其实是中国传统哲学本体论中极具涵盖性、包容性和普遍性的概念。从“诗”所涵盖的要素或内容看，“诗”含有“可道”世界或经验世界的存在，又同时持有、保持“常道”世界，并由主体在“两个世界”之间建立了非逻辑性的感应、感通联系，其含有老子所言的“四大”即“天”、“地”、“人”、“道”。正是在这个意义上，“诗”成为“天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”。 所以事实上，“诗”成为中国传统哲学本体论中“道德”的本质。由此，我们也可以把“道德”本体称为“诗本体”或“本体之诗”[36]。
当然，在一般意义上，“诗”往往表现为主体感情、感性或意欲的抒发或表达，如《诗经》中的“乐而不**，哀而不伤”、唐诗宋词中的“春花秋月”等审美经验，“诗”的这一功能也被追溯到《尚书》所言的“诗言志”之说。应该说，所谓“诗言志”中的“志”并非仅局限于主体的感性、感情之维，因为“志”与“心”具有相同的内涵，其在“可道”世界中指向经验对象的认识之维与感情、感性之维，一般前者被称之为“理”或“性”，后者则表现为“情”或“感”。事实上，在中国传统哲学家看来，“理”或“性”、“情”或“感”在根本上具有统一性。比如，荀子认为：
性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。[37]
在中国传统哲学中，“性”与“心”是同一层次上的存在（所谓“合性与知觉，有心之名”），“性”是指在“心”的认识之维中存在的实质或规则。但是，“性”或“心”在具有对经验对象的认识属性的同时，无疑还具有“好、恶、喜、怒、哀、乐”等感情、感性的“情”的属性。从根本上看，“性”主要表现为“耳目有受”、“内外之合”的知性、认识之维，而“情”则表现出“好、恶、喜、怒、哀、乐”等感情、感性之维，前者与认知的真实性、实在性相联系，后者则主要表现为情感性、价值性。但是，从人的主体性的具体存在而言，“性”的真实性、实在性与价值性、情感性并非彼此悬隔，而是具有内在的统一性[38]，以上荀子揭示的“情”具有随“性”而出的特征，也正好说明了“理”或“性”、“情”或“感”在根本上具有的统一性。
事实上，无论在现实经验还是在具体的诗歌领域，“情理”或“性情”的统一均是中国传统哲学家共同的主张。比如，陈白沙认为：
须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也。[39]
这里虽是论作诗之法 ，但含有“性情”或“情理”兼备的本体特征义。文中的“道理”是指“道德”本体，“诗之本体”中的“诗”是诗词歌赋之“诗”，但此处的“本体”则是指“诗本体”或“本体之诗”。也就是说，诗词歌赋作为一种载道的工具或手段，不能偏离其本原意义上的“本体”，而要从主体“性情”的统一性出发，不能以“理”废“情”，当然也不能以“情”废“理”。
由此可见，“诗”在作为“心”（“志”）把握、持有、保持对象的一种方式、方法概念的同时，也可以看作是一个表述“性情”或“情理”统一性的概念，并含有在“性情”或“情理”统一之中对“常道”本体感应、感通的意蕴。或者也可以说，“道德”就是建立在“性情”或“情理”统一（“诗”）基础之上的本体存在。在此综合性意义上，“诗言志”似乎也可以有多重性的表述，如“诗言情”、“诗言心”、“诗言性”、“诗言理”、“诗言道”等，其正好反映出“诗”的多层次、多重性功能，“诗”之所以具有涵盖性、包容性和普遍性的特征，根本上是由于“诗”具有持有、把握多重对象的内涵所决定的。
从“诗言情”到“诗言道”的整个过程看，“诗”所持有、把握的对象显然具有层次性或顺序性，从“情”、“心”、“性”、“理”到“道”，正是主体在“可道”世界或经验世界中发现“常道”本体，并开启出“道德”之“明”的过程。在这一过程中，“诗”自始至终表现为一种不可或缺的存在。当然，从一般意义上看，在“诗”的具体化展开过程中，其更多地被赋予了感性、感情之维的特性（“诗言情”），这也许主要是由主体的感性或感情在经验存在中的在先性或基础性决定的[40]，也可以理解为“本体之诗”在“可道”世界或经验世界中不断被德目化的结果，这似乎与“道德”本体被德目化为伦理或德性之“德”具有相似性[41]。
可以说，所谓“诗言志”显然具有多重的展开维度，并不代表“诗”仅仅局限于主体的感性、感情之维。从根本上说，单一的主体感性、感情的有限性颇为明显，其不可能成为把握、持有、保持多重对象的根本方法。当然，主体仅仅在“可道”世界中对经验对象的认识、认知之维同样无法实现对最终超越存在的发现或把握。只有在主体“情理”或“性情”的统一性中，才可能既实现“内外之合”，又最终实现对“常道”的感应、感通，这便内在地蕴含着“可道”之道与“常道”之道的共在以及“道德”之“明”的开启、产生，这就是“兴于诗”的本义，即“诗”在“可道”世界或经验世界中成为开启“道德”本体的源头。
那么，“本体之诗”是如何开启“道德”的呢？简单地说，“本体之诗”是通过人“与天地参”，即天、地、人交与参赞而成为开启“道德”的关键。“天”是指“常道”形态中的“天道”；“地”是指“可道”形态中所有的经验对象。人首先是在与经验对象的认识活动中产生规律性、规则性的知识，即“合性与知觉”；由人与对象认识统合的规律性、规则性的认识，在经验世界中（“地”）进行不断有限超越与认识追溯，最终达到“未始有物”的界限，其预示着“天”（“常道”本体）的发现。“常道”本体被主体感知、发现之后，“天”便指向与经验世界以及“人”的共在。自此，“人”、“地”、“天”便获得交与参赞的形态，这就是“本体之诗”的存在，即人在经验世界中持有“常道”本体或人与“常道”本体共在于经验世界之中（总体形态如图5-1所示）：
图5-1“人”、“地”、“天”交与参赞的形态图
严格地说，在图5-1中只存在“人”与“地”的一条水平线，其代表人在经验世界中有限超越的存在方式。经验世界有限超越中的相对性引发人对认识的不断追溯和人对世界的不断超越。在这一过程中，人类认识界限的出现使“天”（“常道”本体）凸显出来，并成为伴随“可道”本体共在的终极性存在。而“常道”本体伴随“可道”本体的共在，最终是由“人”在“地”的经验世界之维（在有限超越的过程中）对“常道”本体的感应、感通完成的，其总体上表现为“道德”之“明”的存在方式，而“道德”之“明”的存在，根本上是原于“诗”的兴起或开启。总之，最终实现“常道”之道与“可道”之道的共在，即天人、物我、人己等维度的共在、融通的“光明”，其实是由“诗”在天、地、人的交与参赞中开启和完成的，因此，“道德”的本质即表现为“本体之诗”。
总体上看，“本体之诗”具有存在的多维向度。从“道德”的统合维度来看，“本体之诗”表现为天、地、人的交与参赞；从“天”与“人”的维度来看，“本体之诗”表现为“人”对“天”的感应、感通；从物与我的关系来看，“本体之诗”则呈现出“合性与知觉”的认识之维与对“常道”的感应、感通；从人己的关系来看，“本体之诗”一般表现为“礼”、“乐”的内在核心。
同时，“本体之诗”也在以上各种维度中具有“明”的表现，即从“道德”统合天与人、物与我、人与己等关系上看，其均表现为“明”。虽然在具体表现形态上，“明”具有多维性的存在方式，但在每一种具体存在中均表现出“可道”世界或经验世界与“常道”世界共在时所产生的“道德”本质上的“明亮”或“光明”。《中庸》对“诗”与“明”的关系有准确的揭示：
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[42]
所谓“自诚明”是指人在“可道”世界或经验世界中获得根本上存在于对“常道”世界感应、感通的“道德”本质，其具有“诗”之“明”；而“自明诚”则是指，人的具体经验性存在受照、禀和于“诗”之“明”，在经验世界中获得根本的存在意义。所以，二者具有统一的意义和内涵，即感应、感通的“诗”之“明”与受照、禀和于“诗”之“明”的存在，均是一种“赞天地之化育”或“与天地参”的表现，即天、地、人交与参赞而成就了“道德”。
从表现形态上看，虽然“本体之诗”具有存在的多维性，但在每一种具体存在中“本体之诗”均表现出根源性、整体性、统合性、终极性的作用和意义，即“本体之诗”开启、促成、完成了“道德”本体的内在性质和外在表现。陈白沙对“本体之诗”的本质与作用有准确的揭示。他说：
受朴于天，弗鉴以人；禀和于生，弗**以习。故七情之发，发而为诗，虽匹夫匹妇，胸中自有全经。此《风》、《雅》之渊源也……天道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用？会而通之，一真自如。故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。若是者，可以辅相皇极，可以左右《六经》，而教无穷。[43]
所谓“受朴于天”是指人的经验世界根本上存在于“常道”世界之下，而不是存在于“鉴以人”的经验形态之下，这里的“人”无疑是指具体的经验之人；“禀和于生”是指人的经验存在禀和于“常道”本体，而非淹没、沉浸于现实的经验习惯。正是人的具体经验性存在受照、禀和于“常道”本体，所以，单纯的经验性存在（如知识、习惯等）不是人的本质；而禀受“常道”本体之人，才无疑成为本质上的、完成了的人。从禀受的维度看，每个人无疑均具有禀受“常道”本体的资格和能力。由于人具有对经验世界和“常道”世界进行统合的能力，所以，人的本质存在也具有整全而不是片面、分离的特征，这就是所谓“匹夫匹妇，胸中自有全经”之义。“全经”是指“诗”的整合性、统合性、终极性，这不仅是人的本质，也是《风》、《雅》的渊源和本质。
由此可见，“本体之诗”不仅使人具有整全、完成的本质，同时，还具有“枢机造化，开阖万象”、“会而通之，一真自如”性质和作用，其通过“人与天地”的会通而在经验世界中获得内在性质和外在功能。具体而言，其内在性质和外在功能主要体现为：
首先，“本体之诗”具有内在的真实性。显然，由经验世界中天地万物存在的真实性而决定了“本体之诗”具有“一真自如”的真实存在性；其次，“本体之诗”具有会通性、整合性或统合性，即具有“禀和于生”、“会而通之”的功能和作用；最后，“本体之诗”具有终极性的特征，其指向“枢机造化，开阖万象”、创造“鸢飞鱼跃”之维。
从根本上看，“本体之诗”所具有的“会而通之，一真自如”、“枢机造化，开阖万象”的性质和作用无疑源于“两个世界”的共在。所谓“天道不言”是指“常道”世界的非经验性特征；“四时行，百物生”、“人伦日用”则是指“可道”世界或经验世界的存在。以上的两个世界共在于“本体之诗”之中，其既具有“枢机造化”即“天道”的“不言”、创造“鸢飞鱼跃”的功能，同时也有“四时行，百物生”、“不离乎人伦日用”的“开阖万象”作用。
总之，以“是什么”的问题为指向，“道德”的本质表现为“诗”或“本体之诗”。由于“本体之诗”具有在“可道”世界或经验世界中把握、保持“常道”本体的功能，所以在根本上决定了中国传统哲学本体论的“道德”本体的总体面貌。具体言之，在“道德”形态“如何可能”的问题上，由于“本体之诗”内在地含有“两个世界”的共在，所以对主体之“德”存在可能性问题，几乎获得了所有中国传统哲学家的普遍性认同；而在“实现什么”的问题上，由于“本体之诗”是具有多维向度的存在，所以“道德”的表现形式具有差异性。但无论在“如何可能”或“实现什么”的问题上，都反映出“道德”本体被“诗”或“本体之诗”所开启、兴起的本质或实质。
[1] 《孟子·告子上》。
[2] 张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。圣人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德行所知；德性所知，不萌于见闻。”［﹙宋﹚张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页。］张载划分出“心”的两重功能：一为“有外之心”，其主要表现为“见闻之知”或“物交而知”，这无疑局限于经验世界之“心”；一为“合天”之“心”，其表现为“德行所知”， 这是“能体天下之物”的“圣人之心”或“天心”，也就是“感应”之心。
[3] ﹙宋﹚张载：《正蒙·大心》，《张载集》，第25页。
[4] ﹙宋﹚张载：《正蒙·大心》，《张载集》，第25页。
[5] ﹙宋﹚张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第9页。
[6] 参见《庄子·天地》：“形体保神，各有仪则，谓之性。”“形体”指外形或形式，“神”是指精、神之气，“仪则”是准则。事物的外形具有精、神之气的实质和法度准则，就是“性”。
[7] 对于张载事实上是从“心”追溯到“太虚”的发现过程，牟宗三也有类似看法：“张横渠《正蒙》一开头讲太和、太虚、气，把人的头脑弄糊涂了……一般人完全不了解，让他的一些表面的词语唬住了。张横渠表面有一层烟雾，但究竟还是表面的，究其实意并非如此。扫除烟雾，见其实意，张横渠言‘尽心化气以成性’，心是如此之心，性也是如此之性，跟孟子一样。”（牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海，华东师范大学出版社，2004，第105页。）
[8] 西方传统哲学似乎与中国传统哲学不同，其不仅从认识中发现了终极性的“上帝”的存在，而且最终将其纳入“是”论或“存在”论，对其展开了各个层面的研究，比如，对上帝的存在、上帝的创造力、“三位一体”的研究等。
[9] 这里，西方“上帝”的作用与“常道”本体具有相似之处。“上帝”被发现之后也成为伴随西方经验世界的存在。由于“上帝”具有认知的可能，所以，其作用也被具体化为人可以依赖、凭借的“父亲”或“兄弟”一样的经验之在，而成为信仰的对象。而“常道”本体与之不同，其虽然伴随经验世界而存在，但不单独出现或现身于经验世界，其并不是作为人的“父亲”或“兄弟”一样的经验之在而成为信仰的对象。
[10] ﹙明﹚陈献章：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《陈献章集》卷一，第55~56页。
[11] ﹙宋﹚黎靖德编：《朱子语类》卷五，第91页。
[12] ﹙宋﹚黎靖德编：《朱子语类》卷六，第199页。
[13] ﹙宋﹚黎靖德编：《朱子语类》卷六，第199页。
[14] ﹙宋﹚黎靖德编：《朱子语类》卷一，第4页。
[15] ﹙宋﹚ 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第530页。
[16] ﹙宋﹚ 陆九渊：《敬斋记》，《陆九渊集》卷九，第228页。
[17] 这种一致性集中体现在中国传统哲学中的“治心”论、“涵养”论、“工夫”论之中。由于相关内容的研究成果较多，此处不做进一步的展开论述。
[18] 参见丁为祥：《王阳明宇宙观的双重性及其意义》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版）1999年第4期。
[19] 《道德经·十六章》。
[20] 海德格尔（Martin Heidegger）所言的存在显现后的“澄明”（Lichtung）（参见﹝德﹞海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京，生活·读书·新知三联书店，1987，第163、207页）,与“道德”之“明”具有类似之处。
[21] 《庄子·齐物论》。王先谦释“明”为“本明”或“本然之明”。（参见《庄子集释》，郭庆藩辑，《诸子集成》本，北京，中华书局，1954。）
[22] ﹙明﹚王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，第124页。
[23] ﹙明﹚王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第61页。
[24] ﹙明﹚王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第72页。
[25] 其实，宋明理学中关于“性即理”与“心即理”的争论，并无绝对的差异，而是一个问题的两个方面。“性即理”是从“性”而达到“理”，即从人认识和把握存在对象的规律、准则的维度而达到对“理”即“常道”本体的发现；而“心即理”是指“天理”即“常道”本体的发现是“心”的作用，正是“心”在“可道”世界中发现或获得“常道”本体。所以，从对“理”的发现角度看，二者并无大的差别。唯一的分别在于，对于从“心”出发到对“理”的发现的阶段性的把握上，“性即理”偏重于过程性，即强调人认识和把握认识对象从而达到对“理”的发现；“心即理”偏重于结果性，即强调“心”对于“理”的发现的重要性或“理”的发现过程中“心”的存在和意义。所以，无论“性即理”还是“心即理”都可以看作是“道德”发现的视角之异，而非本质之别。“性即理”由于强调人认识的过程性，因而在方法论中重视“格物致知”；“心即理”偏重于“心”的存在和意义，因而在方法论中重视“致良知”。
[26] 《论语·泰伯》。
[27] 《毛诗正义·卷一》，阮刻《十三经注疏》本，北京，中华书局，1980影印版。
[28] 关于“兴于诗”，马一浮先生说：“六艺之教，莫先于诗。于此感发兴起，乃可识仁。故曰兴于诗。”（《复性书院讲录》卷四，《中国现代学术经典 马一浮卷》，石家庄，河北教育出版社，1996，第239页。）
[29] 《诗纬·含神雾》，《纬书集成》，安居香山、中村璋辑，石家庄，河北人民出版社，1994，第464页。
[30] 《毛诗正义·卷一》。
[31] 《礼记正义·内则》，阮刻《十三经注疏》本，北京，中华书局，1980影印版。
[32] 《礼记正义·内则》。
[33] 这里，我们需要辨析“诗”两个不同含义的概念。“诗”的本义已如上文所示，但在我们一般的狭义用法中，“诗”是指沿《诗经》这部文献发展延续下来的一种韵文文本形式的称呼，这并不是“诗”的本义（但狭义的韵文文本之“诗”似乎也可以被内在包含于“道德”之“诗”的范围之内）。孔子讲的“诗”，两种意思兼有。他有时是专指《诗经》，如“子所雅言，《诗》、《书》”（《论语·述而》）；有时则是专指“道德”之“诗”，如“兴于诗”；有时两种意思兼而有之，如“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》）。本书中的“诗”，主要是指“道德”之“诗”，如果涉及狭义的韵文文本或诗词歌赋之“诗”，则具体说明。
[34] 《诗纬·含神雾》，《纬书集成》，第464页。
[35] 在这里似乎可以对“诗”的本体论含义与西方传统哲学中的“是”或“存在”进行一个相关比较。从本源意义看，作为系词功能的“是”或“存在”也可以理解为，在主词与谓词之间进行把握、持有或保持，以揭示句子的具体意义或进行事实判断。这一功能与中国哲学中“诗”的本义无疑具有内在的相关性。但不同之处在于，“是”或“存在”主要表现为在固定的形式中的把握、持有、保持的功能，而“诗”则显然不具有固定的形式，可以在更广泛的意义上实现把握或持有功能。
从本体论视域看，“是”或“存在”主要表现为没有任何具体规定但又蕴含有任何可能的规定，其相当于中国哲学本体论中“无”的概念；而“诗”则表现出“道德”形态的“大全”性，其不仅含有“可道”世界中的“有”和“无”，还同时共有“常道”世界中的“太虚”或“无极”。
[36] 众所周知，儒家是以“礼”、“乐”为其“道德”样态的表现特征的。但仔细分析就可以发现，所谓礼、乐，均是外在的存在形式，其内在的本质或者说其核心却是“诗”。“诗”的情感存在成为“乐”，“诗”的生活规范形成“礼”。在“礼乐”文化中，“诗”是首先存在的。（参见拙文：《中国哲学中的本体之“诗”》，《西北人文科学评论》2009年第2期。）
[37] 《荀子·礼运》。
[38] 参见杨国荣：《道论》，第66~67页。
[39] ﹙明﹚陈献章：《次王半山韵诗跋》，《陈献章集》卷一，第72页。
[40] 比如，在休谟（David Hume）看来，人类的感觉或感情与知性或理性相比，具有更优先、更本原的地位。休谟说：“最活跃的思想也低劣于最钝暗的感觉。”“当我们分析我们的思想或观念时（不论如何复杂或崇高），我们常常发现它们会分解成简单的观念，而这些简单的观念则是对先前的一些感情或感觉的复制。”See David Hume: Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals,ed.by L.A.Selby-Bigge, Oxford, Clareedon, 1902：17-19.
[41] “本体之诗”如何被渐渐地演变为感性、情感之维的诗词之“诗”，显然是一个很好的认识论课题。这里受论域所限，无法全面展开。但值得一提的是，即使在所谓“文学”传统中，“道德”本体也是不可或缺的一个方面。比如，陆九渊曾指出：“李白、杜甫、陶渊明，皆有志于吾道者。”（《陆九渊集》，北京，中华书局，1980，第410页。）
[42] 《礼记·中庸》。
[43] ﹙明﹚陈献章：《夕惕斋诗集后序》，《陈献章集》卷一，第11~12页。