“诗”或“本体之诗”作为“道德”的本质或实质，回答的是“道德”本体“是什么”的问题。从本质性或实质性出发，“是什么”的问题具有不同的展开向度或指向。比如，当我们揭示了“桌子是木制的”或“人是会思维的存在”之后，“桌子”或“人”的问题并未结束，相反，其各种向度或指向的问题会不断展开，如“桌子”或“人”的用途是什么？“桌子”或“人”与水、动物等相比，其优势和缺点是什么？但内在地看，与“是什么”的本质性或实质性问题相关，主要或首先展开的是与本质相关的存在形式问题，即“如何存在”的问题，其总体上是对本质的存在特征的研究。
“道德”本体具有什么样的特征？从根本上看，由于“道德”统合了经验世界和“常道”世界，表现为“两个世界”的共在，所以总体表现出多维、多样的存在特征。从主要方面看，“道德”本体具有以下特征：囊括差异性的“太和”特征；大化流行、任化逍遥的“自由”特征；事实与价值的“真善美”统一的特征；人与天地万物的“合一”特征等。
首先，从“道德”本体所体现出的涵盖性、包容性而言，其具有囊括差异性的“太和”特征。作为天、地、人的交与参赞或天人、物我、人己的交受融通，“道德”本体在中国传统哲学中，总体上表现出“常道”世界与“可道”世界共在中万物的有差别的同一，其被中国传统哲学家命名为“太和”。如张载指出：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生纟因纟昷、相**、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。[1]
“太和”中的“太”实指“太虚”，即“常道”本体；“和”是指事物多样性存在的统一，即“以他平他谓之和”[2]。“太和”的本义是指“太虚”与“可道”世界或经验世界的多样性事物的共同存在。以“太虚”的绝对性、终极性、无限性存在伴随、共在于事物的多样性为前提，不同事物的存在或元素表现出“纟因纟昷、相**、胜负、屈伸”的外在形态，而内在本质上则含有“浮沉、升降、动静、相感”之性，所以最终表现出“道德”的“太和”特征。所谓“浮沉、升降、动静、相感”之性，无疑是指在“道德”本体中“两个世界”不同存在事物在时间、空间、位移、感应等关系中所表现出的内在之性，这些不同事物的内在之性由于与“纟因纟昷、相**、胜负、屈伸”的外在形态共同表现为万物的有差别的同一，所以被中国传统哲学家命名为“太和”。
在中国传统哲学本体论中，“道德”的这种“太和”特征首先表现为一种存在的形态，其以多样性的统一为具体内容。以多样性的视域为指向，“太和”体现出“道德”本体的涵盖性、包容性、普遍性，即不同事物、元素、现象、规定、规律等并列、杂陈；但从统一性的视域看，“太和”则体现出“道德”本体的最终存在秩序，这种秩序，王夫之称为“和之至”或“通理”，所谓：
太和，合之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰而其纟因纟昷于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。[3]
所谓“和之至”或“通理”，是指最完美、最普遍的存在秩序。在王夫之看来，“太和”既包含着多样性存在，也包含着通过对立、融合的作用、运动而最终形成的秩序。可见，在中国传统哲学家看来，“太和”在被规定为“道德”形态的特征时，它便同时获得了宇宙秩序的意义。
其次，“道德”本体具有大化流行、任化逍遥的“自由”特征。在中国传统哲学本体论中，“自由”并不是存在的本然形态[4]。究其根源，是因为“自由”在总体上表现为人与对象的一种完善或完成状态，其显然是与“两个世界”的共在的结果而不是前提。在“两个世界”的存在中，“常道”本体虽然具有存在的本然形态，但是很明显，仅仅“常道”自身的存在构不成“自由”之义。“自由”最终是在“可道”世界或经验世界中由主体对“常道”的感知而形成的“两个世界”的共在状态，也就是说，“自由”是在“道德”本体中得到真正实现的，是“道德”本体的存在特征。
从“自由”的内涵看，其无疑同时具有“两个世界”的“道德”特征。从“可道”世界或经验世界的维度看，由于经验世界中万物各有其“分”、“性”（具体性、规定性），天地万物总体具有真实性、客观性的一面；同时，这种真实性、客观性是一种有限性、相对性的存在，这决定了经验世界中天地万物必得其“化”、“流行”（变易性、超越性），总体表现为经验世界中的有限超越。在有限超越中，由于主体具有感知能力，能够感知“常道”本体的存在，这就形成了在有限超越过程中“大化流行”的“道德”。“大”无疑是指“常道”，所谓“大化流行”就是指，天地万物在与“常道”共在中的流变运行或有限超越。
从主体在“大化流行”中的存在看，由于主体无法超越自身的有限性诸规定，这决定其自身的最终选择，是在经验世界的有限超越中随时随地地感知“常道”本体，从而实现“道德”。为什么需要随时随地而非一劳永逸？根本而言，经验世界中，天地万物的化育、流行均表现为有限性的存在，有限性存在同时也表现为相对性，其具有的是无穷转化的特征[5]，所以，人的“道德”唯有随时随地与经验世界保持一致，才具有实现的可能性，并没有一种一劳永逸的“道德”本体的存在[6]。
在中国传统哲学中，主体在经验世界的有限超越中，随时随地地感知“常道”从而实现“自由”的过程，一般称之为“逍遥”。从古汉语的词义看，“逍”同于“消”或“銷”，类似于“消解”、“消除”、“消去”之义；“遥”同于“摇”，是“摇动”、“活动”之义，所以，“逍遥”的本义是消除障碍、自由运行之义。在哲学层面上，“逍遥”是指以“常道”之“虚”共在于经验世界，以获得自由的存在。如成玄英认为：
逍者，銷也；遥者，远也。銷尽有为累，远见无为理，以斯而游，故曰逍遥。[7]
这里的“銷尽”也就是“虚极”或“太虚”，其凸显的是“常道”本体（“无为理”）的存在；“以斯而游”中的“斯”无疑是指“常道”本体，即凭借“常道”本体而生活于经验世界之中，就可以将有限的存在（“有为累”）消去而转化为与“常道”本体的共在，这就是“逍遥”。
可见，“道德”形态中的“自由”，其真实内涵就是“逍遥”。庄子在《逍遥游》中所追问的就是“道德”形态中的“自由”，或者说是“得道”状态下人的自由存在。在庄子看来，“逍遥”具有两重维度：其一是“大鹏”所象征的，超越于有形世界的各种存在（蜩、学鸠、朝菌、蟪蛄等）无法认识的“常道”本体，其提供了消解或消除经验世界中“有待”（现实中的“小知”、“大知”等有限性存在）的各种有限性存在的根据，从而实现在经验世界中的无限性、终极性的“逍遥”；其二是经验世界中的各种“有待”，通过向“无待”（“无己”、“无功”、“无名”等消解或消除活动）的转化，依然可以实现“于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”[8]的自由。但总体而言，以上的两重维度均内在地包括“两个世界”。“逍遥”的实现最终体现于“两个世界”共在中的“大化流行”或“任化逍遥”。
事实上，庄子的这一思维趋向，在中国传统哲学本体论中是贯穿始终的。由于“道德”形态始终涉及“两个世界”的共在，那么，作为“道德”本体特征的“逍遥”、“自由”，同样是在“两个世界”的共在中得到实现的，仅仅强调一个世界或一个方面，则无法完整地揭示出中国传统哲学中“自由”的本义[9]。
最后，“道德”本体在主体的具体存在中，体现出事实与价值的统一性特征，即“真善美”的统一。在“道德”形态中，“道德”本体无疑体现出“可道”形态与“常道”形态的共同特征。从“可道”形态而言，“道德”本体主要表现出以探索实在性、有限性、超越性存在为基础的知识论特征，在“常道”形态中则主要表现出以探索根源性、绝对性、终极性存在为目标的价值论特征。那么，在“可道”形态与“常道”形态的统一性即“道德”形态中，中国传统哲学家强调本体的一种真实、完美、完善的统一状态或特征。比如，庄子指出：
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。[10]
所谓“天地”、“四时”、“万物”指向的是“两个世界”的所有存在；“成理”、“明法”、“大美”是说“道德”状态下存在的真实性、完善性、完美性，而“不言”、“不议”、“不说”强调的是“道德”状态中的感应、感通（在经验世界中对“常道”世界的感知），其超越于经验的名言之上。总体而言，这揭示的是在“道德”形态的具体存在中，天地万物体现出“大美”、“明法”或“成理”的事实与价值的统一性特征。
从根本上看，主体在“道德”状态下的存在，无疑与单独的经验世界或“常道”世界具有相关性，但也具有不同于与单独的经验世界或“常道”世界相关的特征。主要在于，主体在“道德”状态的具体性存在中，具有更丰富、“多出”一些的具体性、现实性的特征。庄子对于主体“得道”（“道德”状态）特征的认识是：
邀于此者，四肢强，思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！[11]
获取“道德”本体之人，在经验世界中会“四肢强，思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳”，表现为一种“应物无方”的具体存在，甚至天、地、日、月、万物在人的“道德”状态中，也具有“高”、“广”、“行”、“昌”的特征。
由此可见，主体在“道德”状态中的具体性存在，与单独的经验世界或“常道”世界联系相比，表现出“多于”与单独的经验世界和“常道”世界联系所具有的特征。显然，多出的部分是“常道”世界所缺乏的实在性，或经验世界所缺乏的价值性规定，其总体上表现为事实与价值的统一。比如人在事实上的存在，是客观地具有“四肢”、“思虑”、“耳目”、“心”等器官或功能，其对象是“天”、“地”、“日月”、“万物”的客观性存在。但是，以上的事实性或客观性存在，一旦处于与“常道”世界共在即“道德”状态中，人的事实性存在便会获得四肢“强”、思虑“恂达”、耳目“聪明”、心“不劳”等价值性规定，客观的存在对象也会获得“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌”等价值特征。由此可见，主体在“道德”状态中的具体性存在，与单独的经验世界或“常道”世界联系相比，表现出事实与价值相统一的特征。
哲学中的“价值”是指主体与对象之间的一种内在需要关系，是作为客体的对象、事物与作为需要者主体之间的一种特定联系。也就是说，“价值”具有两重关系，即事实上的存在层面和主体对事实的主观赋予。从“道德”形态中的事实层面看，主体对事实的主观赋予并非脱离了现实存在，恰恰相反，“道德”形态中的价值，是一种在经验现实存在、实现的价值。这是因为，“道德”形态的存在基础和起点正是“可道”世界或经验世界，这决定了“道德”形态中的价值不可能脱离经验现实而独立存在。由于经验世界中万事万物均具有真实的、现实的、客观的存在特征，这决定了在“道德”形态下的万事万物依然具有真实性。比如，儒家经典《中庸》中提出“诚”的概念就是一例。所谓“诚”就是真实、没有虚假。儒家认为“诚”贯彻于“道德”的始终，即所谓“至诚无息”。朱熹解释为：“既无虚假，自无间断。”[12]道家具有同样的观点。庄子指出：“有真人而后有真知。”[13]无论是“真人”还是“真知”，强调的均是“道德”本体的真实性的特征。
从“道德”形态中的价值层面看，主体对事实的主观赋予，不仅具有对“可道”世界中事实存在的认知和确定，而且不局限于具体的经验事实，而是通过对事实的主观赋予感知到“常道”世界，并形成对“常道”本体的价值论规定。由此可见，“道德”形态中价值形成的原因，实质上源于主体在经验事实中对“常道”的价值赋予。
所以，在中国传统哲学家看来，“道德”本体总体上表现为事实中的完善或完美即“真善美”统一的状态。比如，“太和”状态就体现出“两个世界”的一种“真善美”统一的存在秩序，即具有“成理”、“明法”、“大美”的特性。所谓“成理”、“明法”、“大美”就是指事实中的完善或完美的规范、法纪或秩序，即“道德”状态下存在的真实性、完善性、完美性的统一。
当然，从具体的存在看，由于经验形态的差异，对于“道德”规范或秩序的选择并不完全一致。比如，儒家在“道德”秩序中，其核心部分是“仁”、“义”、“礼”、“乐”、“孝”等内容；而道家则强调“无为”、“慈”、“俭”、“小国寡民”等。从具体的“道德”规范或秩序的形态看，虽然存在的经验事实、内容各不相同，但其总体表现为“至善”或完善、完成的状态。究其根源，“道德”本体中的“至善”并非经验自身，而是与“常道”本体共在后的产物。比如张载指出：
天地以虚为德，至善者虚也。
虚则生仁，仁在理以成之。[14]
可见，“道德”本体中“仁”或“至善”的根源，是主体对“常道”的价值赋予；“常道”本体被赋予“至善”或完善、完成的规定，由此也使整个经验世界在与“常道”的共在中获得“仁”、“至善”的特征。
这里，我们可以进一步讨论“道生万物”或“理生气”的问题。从事实存在的层面看，万物的生成或形成是一个完全经验化的问题，其只可以或可能在经验世界或“可道”形态中加以认识或讨论，认为“常道”本体可以生成或诞生万物的观点无疑具有悖论性质。因为，如果“常道”可以生成或诞生万物，那正好证明“常道”的不存在，但在“道德”形态中则不然。一般而言，在“道德”形态中，“常道”或“天理”与“万物”或“气”的规定，与单纯地在“可道”形态中对“常道”或“万物”的事实认知明显不同。在“道德”形态中，主体对事实的主观赋予具有把“常道”的内涵赋予“万物”、把“万物”的内涵赋予“常道”的特征。比如，同样的山，在“道德”形态中便具有了“仁者”的内涵；同样的水，在“道德”形态中便具有了“智者”的意义[15]。因此，中国传统哲学的“道德”形态便具有了对事实或存在的价值性规定。同样，在解释万物的生成或形成时，由于主体赋予了“道”或“理”价值化的创生规定，所以，“道生万物”或“理生气”便成为，“常道”形态的“道”或“理”被主体赋予了创造或生成的功能，从而产生出“万物”或“气”。
由此，也就使“道德”本体总体表现为“有价值的事实”或“有价值的日用”存在，这在中国传统哲学中，一般被表述为“广大高明不离日用”或“极高明而道中庸”[16]。所谓“广大高明”、“极高明”指向的是圆满的价值存在之维；“日用”、“中庸”指向的是现实的人伦生活，其总体统一于“有价值的现实”或“有价值的日用”。在中国传统哲学本体论中，“道德”形态的最终实现，并非与现实生活脱离或分离，而是存在于语默、起居、人伦、日用之中。离开人伦、日用，也就意味着没有“道德”广大高明的价值。追求一种“有价值的事实”或“有价值的日用”，这是中国传统哲学中儒家、道家或佛教“道德”哲学所共同具有的特征[17]。
“道德”本体具有人与天地万物“合一”的特征。上文曾指出，“道德”本体中的“合一”并非事实上的、没有分别的统一，而是有差别、有分别的共在的统一，其类似于“太和”之义。不过，“太和”是从“两个世界”的整体性而言，而这里的“合一”则凸显的是经验世界或主体的“道德”之维。
从经验世界中人与物的关系看，由于在“常道”世界与“可道”世界的共在中，“道德”本体由“本体之诗”开启，那么，具体经验性存在受照、禀和于“常道”形态之人，在经验世界有限超越的过程中便具有了“灵明”，在天、地、人的交与参赞中，实现了天人、物我、人己在交受和融通中的“合一”。庄子等所谓“天地与我并生，而万物与我为一”[18]、“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并”[19] 、“物任其性，各当其分，逍遥一也”[20]以及张载所谓“物，吾与也”等，实质上就是主体在“道德”形态中把天地、万物的性质和内容赋予自身, 从而在整体性意义上实现了人与天地万物“合一”的存在形态。
从现实社会人与人的关系看，在“道德”形态中的“合一”则表现为所有人、所有阶层在在“道德”感知或“道德”心（良知）层面上的一致性或统一性。张载的《西铭》是最有代表性的论述：
民，吾同胞，物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆误吾兄弟之颠连而无告者也。[21]
在张载看来，人与人（无论君民、长幼、疲癃残疾、茕独鳏寡）在“道德”层面具有统一性或一致性，其类似于一个现世的大家庭的存在。一般而言，一个家庭总表现为一致性、统一性存在的特征。所以，在中国传统哲学中，以家庭比拟国家乃至天下（所谓“家国一体”、“家天下”等），其目的在于证明或说明所有人、所有阶层的一致性或统一性的“合一”。从根源上看，这种一致性或统一性的理论根源无疑源于“道德”本体的存在[22]。
总之，在中国传统哲学本体论中，由于“道德”形态趋向于“两个世界”的一致性、统一性存在，所以在“两个世界”共在中，“道德”本体表现出有差别、有分别的共在的统一，从而在统一性、一致性的视域表现出人与天地万物“合一”的特征，这一特征一般也被中国传统哲学家们称为“天人合一”、“万物一体”或“万物一理”、“体用不二”、“理一分殊”等[23]。
[1] ﹙宋﹚张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第7页。
[2] 《国语·郑语》。
[3] ﹙清﹚王夫之：《张子正蒙注》，北京，中华书局，1975 ，第1页。
[4] 参见杨国荣：《道论》，第275页。
[5] 参见本书第一章第二节。
[6] 明代哲学家湛若水首先明确提出“随处体认天理”之说，成为代表其“道德”学说的鲜明标识：“所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时一耳。寂则廓然大公，感则物来顺应。所寂所感不同而皆不离吾心中正之本体。”［﹙明﹚湛若水：《答阳明王都宪论格物》，《甘泉文集》卷七，同治丙寅葺刻本。］所谓“随处体认天理”无疑是指在经验世界中随时随地地与“常道”本体共在的“道德”。
[7] ﹙唐﹚成玄英：《庄子序》（《庄子集释》，郭庆藩辑，《诸子集成》本，北京，中华书局，1954）。关于“逍”、“遥”之义的具体辨析，可参见郭庆藩辑《庄子集释》的《逍遥游》释文。
[8] 《庄子·逍遥游》。
[9] 值得注意的是，庄子、向秀、郭象等哲学中的“自由”或“逍遥”通常也被称为“自然”，但与老子哲学中的“自然”之义并不完全相同。概而言之，老子哲学中的“自然”是揭示“常道”本体的概念，其具有“自在”、“自己”、“本然”之义，而庄子、向秀、郭象哲学中的“自然”是“道德”本体中的概念，指“自由”、“逍遥”、“自得”等。当然，“自然”还同时是“可道”世界或经验世界中表示实体存在的一个概念，如“自然界”、“自然物”、“自然人”、“自然性”等。由此可见，“自然”的内涵相当复杂，需要具体辨析。
[10] 《庄子·知北游》。
[11] 《庄子·知北游》。
[12] ﹙宋﹚朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第34页。
[13] 《庄子·大宗师》。
[14] ﹙宋﹚张载：《语录》，《张载集》，第325页。
[15] 《论语·雍也》。
[16] 《礼记·中庸》。
[17] 参见杨国荣：《道论》，第270~272页。
[18] 《庄子·齐物论》。
[19] 《庄子·马蹄》。
[20] ﹙晋﹚向秀、郭象：《庄子注·逍遥游注》，《庄子集释》，郭庆藩辑，《诸子集成》本，北京，中华书局，1954。
[21] ﹙宋﹚张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第62页。
[22] 当然，在承认人与人的一致性或整体性“合一”的同时，中国传统哲学家并不否认“恶”或恶人的异质存在，并把“恶”或恶人排除于整体性的“合一”之外。这是为什么呢？关键在于中国传统哲学家对于“恶”的规定或理解。在中国传统哲学中，“恶”本质上表现为丧失“道德”本体的状态，即“违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才”（张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第62页）。现实的人的存在如果丧失“道德”本体，就意味着纯粹经验的存在，即完全以经验为存在的依据，其表现为“唯利是图”、“唯利所在”的“小人”，其并不具有“道德”本体。严格而言，中国传统哲学中的“恶”或“小人”乃是“小知”之人，即无法实现“大其心”而在经验世界中感知“常道”的存在。但是总体上，中国传统哲学家在承认“道德”形态中人与人的一致性或整体性“合一”时，虽然不承认“恶”或恶人的存在，但根本上又似乎没有完全把“恶”或“小人”排除于整体性“合一”之外。这主要是因为，中国传统哲学家在经验世界中依然为“恶”或“小人”存留下实现“道德”的可能性，即如果洗心革面，也可以实现“道德”。（关于中国传统哲学中对于“善”和“恶”的具体规定，以及与西方传统哲学“善”与“恶”的差别，参见苟小泉、刘之静：《试论中西善恶观的差异》，《延安大学学报》1998年第2期。）
[23] 当然，严格而论，“体用不二”、“理一分殊”中的“体”或“理”具有“可道”本体、“常道”本体与“道德”本体三重含义。从“可道”本体看，“体用”、“理殊”主要表现为“形上”与“形下”的关系，在中国传统哲学家看来，二者无疑具有统一性。但是，从“常道”本体看，“体用”、“理殊”则并没有相互统一性。在“道德”本体中，“体用”、“理殊”则表现为“太和”或“感知”形态的统一性。当然，在大多数情况下，所谓“体用不二”、“理一分殊”均属于“道德”形态中的理论。