在中国传统哲学本体论中，对“两个世界”、三重形态的具体研究，目的在于揭示中国传统哲学本体论的基本形态、构成内容和实质内涵。由于“道德”本体具有统合“两个世界”、融合两种本体形态（“可道”与“常道”）的功能，所以在事实上，中国传统哲学本体论的核心领域和核心理论形态便成为“道德”问题。在确立了以上方面的基本内容之后，与之相关的一个重要问题是，“道德”本体如何被发现？即如何把“道德”本体从经验世界繁纷、复杂的表象中呈现出来？这就凸显出方法的必要性。在中国传统哲学本体论中，一个重要的方法就是对“道德”本体认识或把握的诠释学（Hermeneutics）方法，主要是既通过对文本（Text）意义的诠释或解释，又最终超越文本而达到对“道德”本体的认识或把握。
关于中国传统哲学诠释学，是目前中国传统哲学研究领域的“显学”之一，也是学人近来争论的焦点，但并无统一性的认识。比如，针对中国传统哲学诠释学或解释学本身的有无，就有各种观点[1]。但本书不准备涉及所有诠释学问题，而仅仅针对中国传统哲学本体论中的“道德”诠释问题进行研究和探析。
如果不考虑“诠释学”一词的冠名权的来源，而仅仅着眼于诠释学的内在之义，那么，其作为一种广义的文本诠释的言说方式，或作为一种具有普遍意义的哲学方法，中国传统哲学的诠释学本身早已经存在，而并不是像有的学者所担心的那样，是一个“可能不可能”的问题[2]。我们在这里重点讨论的是，中国传统哲学本体论诠释的根源、特征是什么？与之相连，进行“道德”诠释的方式、方法或途径又是什么？
一般认为，西方传统意义上的“诠释学”是指教人正确地理解和解释他人的话语，特别是语言或文本的技巧。它在历史上特别指的是神学中对《圣经》的解释方法，在近代则成为一种广义的解释方法，其领域也扩大到文学、法律、哲学等。从“诠释学”作为广义的解释方法的发展看，虽然其解释的领域、方法等不断地发生演变，比如古代解释学、一般解释学和现代哲学解释学等，但其功能和方法似乎一致限定于对语言或文本作出“正确”的解释。也就是说，对语言或文本的确定性、真理性解释乃是西方诠释学的根本特征。
从西方传统哲学看，语言或文本的确定性、真理性的存在无疑与作为西方传统哲学中的终极真理存在的“是”或“存在”直接相关，能够说出的或解释出的真理，其基础或根源上是“是”或“存在”。巴门尼德明确地说出“存在者是存在”的时候[3]，其并非是同义语反复，而是确定了一个具体的“是”或“存在”的存在。因为，“是”或“存在”还具有语言学中系词“是”的功能，所以，当说“是”或“存在”不可能不存在的时候，其实质上已经具体地表达出“是”或“存在”的确定性或必然性；相反，不存在则被认为表达不出任何的确定性或必然性，所以必然存在于人的认识之外。在这里，巴门尼德实际上揭示出人所具有确定性或必然性认识的基础，即“是”或“存在”，而不是不存在。这一思路，无疑也表现为寻求对语言或文本的“是”或“存在”的确定性、真理性解释，这无疑是西方诠释学（一定程度上也是逻辑学）的根源。
对于中国传统哲学来说，进行本体诠释的根本目的并不仅仅是为了解决文本自身的确定性、真理性问题（当然，内在地包含有对文本的研究和认识），而是要寻求一个如何指向“道德”本体的最终途径，即庄子所说的“得其常心”[4]。“常”指向的是“常道”本体，对于中国传统哲学家来说，“得其常心”就是从经验世界中通过对“常道”本体的感知达到“道德”本体。可见，中国传统哲学本体论所要解决的关键问题是如何诠释“道德”本体。
但是从根本上看，由于“道德”形态统合了“可道”世界（经验世界）和“常道”世界，所以对于中国传统哲学家来说，进行本体诠释必须在两个维度上展开。其一，是在经验世界寻求对语言或文本的确定性、真理性解释，以达到对经验对象的“内外之合”的认识，但对经验世界的认识仅仅是部分内容，关键在于其二，即通过本体诠释达到“常道”世界，这是中国传统哲学本体诠释获得“道德”本体的核心。在对任何对象的诠释中，“常道”本体都应该被诠释出来，所以，作为对统合了经验世界和“常道”世界的“道德”本体的诠释，其根源并不局限于对诠释对象的确定性解释，而是指向了对此确定性对象之外的“常道”本体的感知。
所以，在中国传统哲学中进行“道德”诠释，其根本依据并非仅仅是语言或文本的确定性、真理性，而最终是指向了具有终极意义的“道德”本体领域。当然，作为“道德”本体存在基础的“可道”世界或经验世界，具有本体诠释的基础意义和地位，对“道德”本体的诠释不可能脱离确定性、真理性的维度，但仅仅局限于对语言或文本的确定性、真理性的诠释，在中国传统哲学家看来是一种有限性的诠释活动，只有在主体对事实存在认识的基础上，进一步扩大到“常道”世界并与之共在，真正的本体诠释活动才意味着完成。
在本体诠释过程中，“道德”统合形态的本质也决定了中国传统哲学的本体诠释与西方哲学追求文本或语言的真理性、确定性的诠释有异。从根本上看，中国传统哲学中的“道德”，是以“本体之诗”的真实性、会通性、终极性的功能和作用，表现为在事实或对象中对“常道”感应、感通的形态，这一形态使主体在诠释活动中必然呈现出“主观的赋予”的价值论特征。但主观的赋予并非意味脱离真实存在，恰恰相反，“道德”形态中的价值是一种事实存在中的价值。由此，中国传统哲学的诠释也就总体表现为“有价值的事实”或“事实的价值状态”特征，这一特征明显与西方哲学诠释“是”或“存在”的确定性、真理性有明显不同。
从中国传统哲学与西方哲学本体诠释根源的差异出发，中西哲学、文化、习俗等呈现出不同的外在表现。比如，一个外国人可能“中文口语精熟、以至于能听懂每个句子、在需要时可以用中文写下来，但他却很可能无法准确地表明说话者的思想”[5]。这是因为，西方人所要求的是准确的、真实的“原义”，而中国人习惯于将真实的想法赋予“有价值的事实”或“事实的价值状态”。这对于西方式的思维就意味着，对中国传统哲学、思想在事实层面的认识，“只能通过迂回的方式才能够永远意识到本质”[6]。所谓“迂回”就是不直接进入的意思，但“迂回”的进入方式显然是仅仅针对准确性、真实性而言，对于“得其常心”的中国传统哲学的本体诠释而言，“道德”形态的获得并不仅仅是一个真实性问题，同时还是一个“主观的赋予”问题，仅仅以“迂回”进入的诠释方式反而会被中国传统哲学家批评为“是求之以外”[7]。
由于中、西方哲学在本体诠释根源上的差异，所以导致了某些学人得出中国传统哲学“不可能”具有诠释学的结论，这明显是用西方哲学，即以“是”或“存在”（Being）的确定性、真理性的诠释根源为标准裁剪中国传统哲学诠释学的结果，其似乎与以西方传统哲学的“是论”或“存在论”证明中国传统哲学不存在本体论具有相似之处。
从历史的发展角度看，中国传统哲学本体论传统之所以源远流长，是因为有孔子、老子、庄子、孟子、荀子、董仲舒、朱熹、陆九渊、陈白沙、王阳明、王夫之等伟大的本体论哲学家在不断地进行“道德”本体的诠释，不断地返本开新，所以使中国传统哲学本体论研究不断产生“源头活水”。从这个意义上讲，中国传统哲学发展史就是一部“道德”本体的诠释史。诠释者在“道德”本体的诠释中既解构又建构了不同的“道德”具体形态，从而垒建成数千年中国哲学本体论的传统。
从中国传统哲学本体论发展进程看，“道德”形态的诠释与建构是紧密联系在一起的，不断的“道德”诠释和建构是中国传统哲学本体论发展的主要内容。比如，孔子的“道德”概念“仁”，就是对“周礼”的新的诠释和重新建构；孟子的“仁义并举”之说，就是对孔子“仁”的“道德”形态的进一步诠释和拓展；老子、庄子在对“道”本体的诠释中建构了各自的“道德”思想体系；程、朱诠释“天理”，即从“道德”本体建立了包括语言文本、社会人生乃至大千世界等无所不包的理学体系；王阳明对“良知”之心的诠释，是对“道德”本体的进一步建构等。由此可见，离开了“道德”本体的诠释，就可能没有中国哲学的发展，中国传统哲学正是在不断的“道德”本体的诠释中表现出具体性的、时代性的，同时又是普遍性的“道德”形态。
从总体上看，中国传统哲学本体论的诠释，根源于“道德”本体的存在，从而表现为一种对“有价值的事实”或“事实的价值状态”的诠释追求。从“事实”层面看，其表现为对语言或文本的重视和依赖；从“价值”层面看，其指向对“常道”本体的体认和把握。统而言之，中国传统哲学对本体的诠释，是把语言或文本仅仅看作是一种中介或手段而非目的，最终达到的是对语言或文本的超越。
作为“事实”层面的存在，语言或文本无疑表现为经验存在，更准确地说，是一种可凭借和依赖的工具性存在，就广义的诠释活动而论，也可以理解为是经验世界中的一种有限超越的工具。人类在有限超越中“善假于物”的要求使得对于“道德”本体的诠释，无疑需要借助于一种经验工具，也就是语言或文本。一般认为，语言是诠释学中一个重要的先决条件，如伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900~2002）认为：“能被理解的更好存在物就是语言。”[8]从认识的角度看，由于语言或文本具有承载、传输思想观念的重要作用，所以，通过语言或文本指称的意义，就可能实现对“道德”本体的把握或认识。
在中国传统哲学中，语言或文本无疑具有重要价值和意义。中国传统哲学家认为，语言不仅是表达思想的手段，也是记载思想、传递信息的重要载体。如孔子认为：
夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；文献不足故也，足，则吾能征之矣。[9]
一般把这里“文献”中的“文”解为“典籍”或书本的记载，“献”解为贤人或耆旧言论[10]。显然，文献的充分与足够的存在，才是进行论断或研究的先决条件，否则，如何论断和研究根本上也就不会存在。所以，以孔子为代表的儒家历来重视古籍文献的保存和传播，如“立言”作为“三不朽”之一就强调了语言或文本作为思想载体的重要意义[11]。
从哲学本体论的意义上看，语言同样是揭示“道德”本体的重要先决条件。如，荀子认为：
名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辩说也者，不异实名以喻动静之道也。[12]
“名”指概念，“辞”指一种可以由不同概念组合在一起的意义表述，所谓“圣人之情见乎辞”[13]；“辩说”是指以合乎概念本质的原则达到对“道德”本体即“动静之道”的论说。“名”、“辞”与“辩说”之谓对人类的认识规律划分了层次，即从现象的概念出发，通过论述，实现对“动静之道”的认识。在以上整个认识过程中，无疑是以语言存在和运用作为认识的基础。由此可见中国传统哲学对语言或文本的重视。
以语言的存在为基础，对“言”的重视也同时表现为对“言”的“辩说”功能的重视。“辩说”就是合乎概念本质的论述，其指向的是一个明确的结论或论断，由此才可能达到一般性的认识。从荀子对认识规律的总体揭示看，“名”、“辞”和“辩说”所要求的认识，首先是阐明语言或文本的本来、实际意义即“原义”、“本义”。从中国传统哲学的发展看，自汉代开始到宋、元、明、清时期，通过“名”、“辞”和“辩说”，完整系统地注释或解说经典文本就成为影响颇大的中国传统哲学诠释的方式，如汉儒的《十三经注疏》、程颐的《周易程氏传》、朱熹的《四书章句集注》和王夫之的《读四书大全说》等，不可尽数。直到近代、现代甚至当代，注释或解说传统经典文本依然是中国传统哲学研究中不可忽视的一种基本方式。
从事研究的任何一位哲学家，现存的文献和文本都是其研究工作的基本出发点。孔子讲：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[14]所谓“信而好古”就是基于经典文本的重要性而提出的，它认为古代的经典文本具有重要的意义和价值。孔子的这一态度被许多人认为是对中国传统哲学研究的一种基本态度，也是诠释的基本思路和依据。在孔子“信而好古”的诠释思路的影响下，儒家传统经典诠释学总体上表现为对经典文本的“本义”的注疏，并形成今文和古文、宋学和汉学、义理学和考据学等学派。这些学派各自有自己的趋向和特点，表现在诠释方法上均有各自的路径，但似乎很难说哪一派代表了中国传统哲学真正的诠释方法。比如，朱熹作为中国传统哲学经典文本的重要诠释者，在很长时间内他的诠释被尊为“权威”和“指南”，但他的诠释是否就代表了中国传统哲学的诠释学的本质，仍然是一个有争议的问题。比如，程树德认为，朱熹的很多诠释明显有不合理之处：
朱子……《集注》释“子在川上”，释曾点言志，仍不免过高之病。以此立说著书，未尝不可，但非解经正轨。[15]
正是因为朱熹代表的诠释方式并非完全符合中国传统哲学的特质，所以牟宗三在其《心体与性体》一书中，把朱子定性为儒家“别宗”[16]，这是非常有深意的一种看法。
从历史的发展角度看，通过注释或解说文本进行诠释的方法，本身就处于不断的变更、调整和补充之中[17]，其具有明显的局限性。注释或解说文本的诠释方式所具有的局限性，无疑与语言或文本作为经验存在的有限性相关。这是因为，在注释或诠释文本的过程中，被诠释的对象本身和诠释者自身均具有有限性，由此决定了任何诠释或解说文本的方法均无法具有永恒性和绝对性。这里以诠释的基础“名”为例。荀子的“名也者，所以期累实也”的不确定判断句表明了“名”可能会存在的不确定性，即达到对事物实在性的认识中，概念会具有不确定性。这种不确定性使得完全依赖或凭借语言的诠释方法，最终处于一种次要的工具性位置。庄子认为：
名者，实之宾也。[18]
言辩而不及。[19]
“名”为“实之宾”的判断揭示出“名”在“名”与“实”的关系中所处的次要地位；“言辩而不及”则进一步指出，“辞”和“辩说”在达到本体层面上的局限性。由此可见，通过“名”、“辞”和“辩说”来注释或解说经典文本虽然成为具有很大影响的诠释方式，但最终表现出一定的局限性。其局限性的主要表现是，诠释的语言可能不切合“道德”本体的内涵，不可能使“道德”本体之“明”全盘托出。比如，汉儒对“经”的诠释，即对儒家经籍的注释可谓达到极致，但这并无助于从根本上使人透析到“道德”本体，反而容易使人迷恋于语言或经验，使人的注意力集中于关注文句、书本等而脱离对“道德”本体的发现。又如，“程朱理学”中的“格物致知”、“章句之学”，其中一个主要方面就是让学者研究典籍、文句，发展到最后成为“支离事业”，从而受到“陆王心学”的批评与反对，正是这个原因。
所以，经典注释的诠释方法虽然重要，影响也颇大，但它却不是中国传统哲学的唯一的诠释方式，而仅仅是中国传统哲学诠释学的一个组成部分。比如，陆九渊、陈白沙、王阳明等哲学家就没有完整的注疏性著作，其思想也不以说经、解经的方式为载体，但他们的“六经注我”的诠释方式却在很大程度上代表了中国传统哲学“道德”本体诠释中具有决定性的组成部分。
所谓“六经注我”，一般易于被理解为“六经”完全由主观裁夺。如果“六经”完全由主体赋予意义，那么作为文本也就失去了诠释所首先要求的真实性和确定性，从而也就会使整个诠释活动失去意义。从诠释学所依据的根源看，对“道德”本体的诠释和揭示无疑内在地含有两个层面的内容，“六经注我”仅仅体现了主体对“道德”本体的感知、自觉层面看，似乎并没有否定“六经”之所以存在的真实性和确定性，更没有把“六经”的真实性和确定性完全置于由主观裁夺的地位。
事实上，以上两个层面（“我注六经”、“六经注我”）正好体现了中国传统哲学诠释学的根本思路和方法：既表现为一种对语言或文本的重视和依赖，又把语言仅仅看作是一种中介或手段而非目的，其最终达到的是对语言或文本的超越。这种看似截然相反的观点其实具有内在统一性，即无论是对语言或文本的重视或超越，均统一于主体对“道德”本体的感知、发现。
以“道德”形态表现出的“有价值的事实”或“事实的价值状态”的存在特征看，“道德”本体的诠释无疑需要从“事实”与“价值”两个层面展开。从“事实”层面看，其表现为对语言或文本所含有事实或真理的认识或认可；从“价值”层面看，其指向对语言或文本的最终超越。两个层面的统一，则体现为主体对“道德”本体的感知和把握，这似乎就是“我注六经”与“六经注我”之内在统一。
从现实的存在看，以上两个层面往往很难做到完全的统一。一般表现为，或偏于“我注六经”，或偏于“六经注我”。但偏于前者的可能性似乎更大一些。因为作为有限性的经验存在，诠释主体往往习惯于对“物”的凭借或依赖，注重对经验手段的直接掌握和运用，而对于经验性手段和工具的最终超越则容易忽略或遗忘。但强调或重视“我注六经”，并不意味着要抛弃“六经注我”，因为后者显然是更直接地着眼于“道德”本体的实现，因而具有目标性或根本性的诠释意义。
在实现两个层面的诠释方式的统一方面，陈白沙哲学是典型之例。由于厌弃“程朱理学”“章句之学”，使得陈白沙“绝意著述”，并有一些激烈的反“读书”、“著书”的言论，如“他时得遂投闲计，只对青山不著书”[20]，“莫笑老翁无著述，真儒不是郑康成”[21]。但在实质上，陈白沙并没有放弃对语言、文本即读书的重视，如“可取《大学》、《西铭》熟读，求古人为学次第规模，实下功夫去做。黄卷中自有师友，惟及时为祷”[22]，“圣贤垂世立教之所寓者，书也。用而不用者，心也。心不可不用，书亦不可废”[23]。从其所谓“心不可不用，书亦不可废”来看，陈白沙主张同时发挥“我注六经”与“六经注我”之旨，在诠释的过程中，要“不但求之书而求之吾心”[24]，即不仅要重视文本，更要重视“吾心”，最终实现对“道德”本体的感知。
从总体上看，中国传统哲学家对“道德”本体的诠释，并非不重视语言或文本，相反，中国传统哲学家对书本非常重视，被视为自得明道的基础；但由于语言或文本的有限性，所以，其在重视语言或文本之中就内在地蕴涵着对语言或文本的最终超越。实现最终超越的关键在于能不能实现“吾心”对文本之“意”的“自觉”、“觉悟”或体悟。所以，中国传统哲学中对“道德”本体的诠释方法在于，并不抛弃语言或文本而进行诠释活动，但也不完全依赖语言或文本，而是追求“不但求之书而求之吾心”的诠释方法，即把对“道德”本体的诠释置于主体对文本的觉悟、体悟、自得之中，从而最终实现对“道德”本体的把握和发现。
所以，在中国传统哲学诠释的方法中，诠释首先包括对语言或文本的基本词语、文句的正确理解和解释，要在解释和理解词句的基础上融会贯通，这就是所谓“小学”。“小学”是“道德”本体诠释的基础和出发点。但仅有“小学”是不够的，还要在“小学”的基础之上，进一步达到“大学”的目的，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”[25]。“明明德”、“亲民”、“至善”均指向的是“道德”本体，“大学之道”就是从“小学”出发，最终达到对“道德”本体的感知、发现和把握。
可见，在中国传统哲学对本体的诠释中，语言或文本虽然具有重要的价值和意义，但在根本上，语言或文本作为经验性存在而表现为有限性。中国传统哲学在对“道德”本体的诠释中，其最终要达到的是对语言或文本的超越，从而实现对“道德”本体的体认和把握。以上两个层面的关系，集中体现为“言”与“意”的补充与互动。对于“言”的局限性与“意”对语言或文本的最终超越性，中国传统哲学家们具有一致的看法或认识。比如，儒家认为：“书不尽言，言不尽意。”[26]道家也有同样的观点，如庄子认为：
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。[27]
以上在表达了语言或文本具有局限性的同时，还进一步指出“意”作为语言或文本的超越性所在。所谓“意”，字面上是意识、认识之义，实质是指对“道德”本体的感知、发现或把握之“意”。所以，语言或文本虽然是诠释的基础和起点，但诠释的实现则完全由“意”的存在所决定。
以语言或文本与“意”的关系为出发点，中国传统哲学家展开了“言意之辩”。在“言意之辩”中，孔子和庄子的观点最具代表性。
孔子认为，“言”可以充分地表达“意”或“志”（虽然“言”具有局限性），这就是孔子的“言以足志”说。孔子认为：
《志》有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？[28]
“言以足志”虽然是孔子引述《志》的说法，但无疑代表了孔子的思想。“不言，谁知其志”的反问句，实质上加强了对“言以足志”的确定性认可和赞同。“言以足志”中的“足”字，显示了孔子对语言价值的认可和可以借助语言功能达到对“道德”本体诠释的信心。
显然，庄子没有对语言抱有孔子那样的信心。在对“言”与“意”的看法上，庄子站在与孔子不同的角度而主张“得意忘言”。他说：
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。[29]
庄子认为，正如筌是捕鱼的工具、蹄是捉兔的工具一样，语言也是捕捉思想、意识的工具或手段，所以根本上，应重点关注于“意”的实现，而非“言”的过程。
从表面上看，这里似乎存在一种对立，即对语言的重视或不重视，但本质上，“言以足志”与“得意忘言”并无绝对差异。二者因所处角度或视域不同，从而具有各自不同的论点，但总体而言，其内在之义构成一个互补而非对立的结论。所谓“言以足志”说是从重视语言或文本基础性功能的角度出发得出的认识，其强调的是语言或文本的重要性；而“得意忘言”说则是从所要或所应达到的结果的角度，强调对“意”的实现的重视。从总的过程看，“言以足志”说并没有因强调语言或文本的重要性而忽略掉对“意”或“志”的实现；同样，“得意忘言”说也没有因强调“得意”的结果而否定“言”的作用和存在[30]。其总体上构成了中国传统哲学“道德”本体诠释的根本特征，即语言或文本是诠释的基础，但诠释的结果则有赖于“意”的实现。
从一种广义的诠释方法上看，如果要诠释 “道德”本体，的确需要语言或文本的功能，要展开对语言的运用，既要具有概念的明晰和层次的清晰，也要有逻辑的分析和条分缕析的思辨。比如，在对“太虚”的诠释和揭示中，张载哲学表现出深刻的思辨性和清晰的层次性。其对“太虚与气”、“性与知觉”的“合一”论述，完全是运用逻辑思维。可以想象，如果离开对语言的运用，离开对概念的规定和逻辑的分析，“太虚”的内涵和意义是无法向我们展示的。事实上，对语言逻辑的运用和条分缕析的思辨，在中国传统哲学中具有重要的意义，如庄子对语言的运用，虽然“恣纵不傥”[31]，但“在面向存在的深思中，庄子往往将逻辑的推论视为重要的方式”[32]。可见，庄子虽然强调“得意忘言”，但并没有忽视语言的逻辑力量。
但是，从对“道德”本体的整体诠释看，语言或文本的工具性功能毕竟表现为一种有限性的认识方式，甚至在逻辑的、思辨的“智”的层面上也显出某种根本性的“不尽”或“不及”，它无法使我们达到对“道德”本体的整体认知和把握。也就是说，在语言的、逻辑的思辨之外，还需要一种感应的、感通的“意”来把握这个终极存在。比如，庄子哲学虽然将逻辑的推论视为重要的方式，但在其结论（“意”）出现时，往往“言辩而不及”，最终其选择了“得意忘言”的形式。在“忘言”状态下呈现出来的本体的内涵和意义，类似于牟宗三所提出的“智的直觉”：“直觉之即创造之，因此朗然呈现，清清楚楚地摆在那里；这就是见道。”[33]
从“得意”的角度上看，中国传统哲学家认为，对本体诠释的基础虽然是从语言或文本出发，但“道德”本体的呈现则完全在语言或文本之外，甚至在根本之处是必须在语言之外的[34]。这就是说，其过程根本不是一种“学术”、“学科”或诠释的活动，而是一种“不言而喻”。正如孟子所言：
睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。[35]
这就是“体仁”。对于这一点，中国传统哲学家是普遍认同的。比如，陈白沙认为：
《易上系》曰：“安土敦乎仁。”余曰：“寓于此，乐于此，身于此，聚精会神于此，而不容惑忽，是谓之曰：‘君子安土敦乎仁也。’”[36]
身受神会来体悟“仁”，而不是用语言或经验来把握“仁”，这是对“道德”本体把握的根本方法，即最终没有一种明确的知性的界定，但我们通过“不言而喻”的“体仁”，却明确、鲜明地感知到“道德”本体的存在，从而使之呈现。
总而言之，我们可以得出如下结论：
在诠释特征上，中国传统哲学家对“道德”本体诠释有两重维度：一是寻求语言或文本的确定性、真理性；二是在运用语言或文本的基础上实现主体对“常道”的感应、感通，而获得“道德”本体。由此，中国传统哲学表现为“有价值的事实”或“事实的价值状态”的诠释特征，与西方哲学诠释“是”或“存在”的本质性、确定性、真理性不同。在诠释方法上，中国传统哲学对“道德”本体的诠释，既表现为对语言或文本的重视，又把语言仅仅看作中介而最终超越，表现为“我注六经”与“六经注我”、“小学”与“大学”的统一。在诠释目的上，不仅是充分注释或解说经典原文（“言以足志”），也是超越文本的体证（“不言而喻”），通过对语言或文本的运用，达到对“道德”本体的感知，从而实现诠释的最终目的。
[1] 一种观点认为，诠释学方法不仅是中国传统哲学本身的一种重要方法，而且完全可以在借鉴西方诠释学的基础上，建立中国传统哲学诠释学。另一种观点认为，能否创建中国的解释学，是一个复杂的问题。因为西方解释学有三种形态：古代解释学、一般解释学和现代哲学解释学，它们的含义差别甚远。作为解释技术的古代解释学，中国古代已经具有，而且相当发达，因而无须再建立。如果是后两种，那么中国尚未出现，故而才存在着建立的问题。但是在这个全球化的时代，能否建立起中国的一般解释学和哲学解释学是很成问题的。［参见汤一介：《能否创建中国的解释学？》，《学人》（第13辑），南京，江苏文艺出版社，1998；《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期；《三论创建中国解释学问题》，《中国文化研究》2000（夏之卷）；《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2000年第7期；严春友：《中国传统哲学的强解释学特征》，《北京师范大学学报》（社科版）2004年第6期。］可以说，以上争论其实是一种冠名权之争，对这一问题的实质即中国传统哲学本体论的特征与诠释方法并无裨益。
[2] 事实上，无论如何认定，中国传统哲学本体论均可谓具有一种“顽强”的诠释特性。如果能够对中国传统哲学本体论的内在发展进行深入分析，就不难发现，一部中国传统哲学史就是一部诠释史。（参见蒙培元：《中国传统哲学的诠释问题》，《人文杂志》2005年第4期。）
[3] ﹝古希腊﹞巴门尼德：《残篇》2，《古希腊罗马哲学》，第51页。
[4] 《庄子·德充符》。
[5] ﹝法﹞弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，杜小真译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第2~3页。弗朗索瓦·于连引用了美国传教士阿瑟·斯密斯的话：“……一天早上，一个‘仆人’照例毫无表情地来了，他只不过是要告知他的一个姨妈身体不适，他要告假几天以照顾他的亲属……仆人用这种迂回的方法为的是不动声色地查明事实真相并且把位置让给另外一个人然后离开。”实质上，这里不是缺少“真实性”的问题，“真实性”内在地存在着，只不过因某种带有价值色彩的前提条件而被掩盖起来，这正好说明中国人习惯于将真实性赋予“有价值的事实”或“事实的价值状态”。
[6] ﹝法﹞弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，第239~240页。
[7] ﹙明﹚王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第90页。
[8] Han-Goerg Gadamer：Truth and Method, London, Sheed & Ward,1985：351.
[9] 《论语·八佾》。
[10] 张舜徽：《中国文献学》，武汉，华中师范大学出版社，2004，第1页。
[11] 《左传·襄公二十四年》。
[12] 《荀子·正名》。
[13] 《易传·系辞下》。
[14] 《论语·述而》。
[15] 程树德：《论语集释》，北京，中华书局，1990，第7~8页。
[16] 牟宗三：《心体与性体》，上海，上海古籍出版社，1999，第47页。
[17] 自孔子提出“述而不作，信而好古”的儒家经典诠释方法后，后代儒家学者不断对其完善与补充。经两汉、魏晋、南北朝的发展，“训释”的诠释方法得以确立。自中唐始，“训释”诠释方法的弊端开始呈现：随着经学内部文本疏解可供挖掘之处不断缩小，经书整理又彻底被官方垄断，“训释”视域极度萎缩，其诠释空间日益狭窄；“训释”使儒学拘于训诂、牵于名物，不重视结合社会发展的实际对经书义理探讨，导致了儒学发展的停滞。在这样的情境下，宋代学者对儒家经典诠释方法进行了新的建构。宋代儒家对传统经典诠释方法的创新是随着宋代“四书”学的兴起而展开的。宋代以前，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》“五经”是儒家经典诠释的基础文本。至宋以后，《论语》、《大学》、《中庸》等地位逐渐上升，“四书”的重要性逐渐超越了“五经”，并成为儒家经典新的诠释中心。（参见束景南、王晓华：《四书升格运动与宋代四书学的兴起——汉学向宋学转型的经典诠释历程》，《历史研究》2007年第5期；蔡方鹿：《论汉学、宋学经典诠释之不同》，《哲学研究》2008年第1期。）
[18] 《庄子·逍遥游》。
[19] 《庄子·齐物论》。
[20] ﹙明﹚陈献章：《留别诸友，时赴诏命四首》其三，《陈献章集》卷五，第498页。
[21] ﹙明﹚陈献章：《再和示子长二首》其二，《陈献章集》卷五，第456页。
[22] ﹙明﹚陈献章：《与贺克恭黄门》，《陈献章集》卷二，第134页。
[23] ﹙明﹚陈献章：《寻乐斋记》，《陈献章集》卷一，第48页。
[24] ﹙明﹚陈献章：《道学传序》，《陈献章集》卷一，第20页。
[25] 《礼记·大学》。
[26] 《易传·系辞上》。
[27] 《庄子·天道》。
[28] 《左传·襄公二十五年》。
[29] 《庄子·外物》。
[30] 王夫之对于王弼的“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”（《周易略例·明象》）之论，大加批评：“若夫言以明象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已。鱼自游于水，兔自窟于山，筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即于人，于己为长物，而何以云‘得象’、‘得意’哉？故言未可忘，而奚况于象？况乎言所自出，因体因气，因动因心，因物因理，道抑因言而生。则言、象、意、道，固合而无畛，而奚以忘邪？盖王弼者，老、庄之支子，而假《易》以文之者也。”［﹙清﹚王夫之：《周易外传》，第214页。］王夫之对于王弼比附庄子之言的批评颇为准确，其“言未可忘”、“道抑因言而生”、“言、象、意、道，固合而无畛”的看法，无疑具有重要的诠释学意义。
[31] 《庄子·天下》。
[32] 杨国荣：《庄子的思想世界》，上海，华东师范大学出版社，2009，第6页。
[33] 牟宗三：《中国传统哲学十九讲》，上海，上海古籍出版社，2005，第343页。
[34] 从以上我们大致可以看出，中国传统哲学所面对的诠释问题和它的发展历程与西方哲学有相似之处，即均存在有本体诠释问题，但二者的不同之处更为明显。在中国传统哲学的发展过程中，注释、说经只表现为形式和载体的功能，而思想的内容与实质是隐晦的。从这个意义上看，中国传统哲学中的语言和表达的“道德”本体是分离的。而西方哲学中语言被赋予决定性的功能和重大意义，语言就是“道德”本体，就是存在。如海德格尔认为：“语言是存在之家。”他借用德国诗人格奥尔格的诗说明这一点：“语言碎裂处，无物存在。”（﹝德﹞海德格尔：《诗 语言 思》，彭富春译，北京，文化艺术出版社，1991，第183页。）这种对语言的功能化认可和对语言的极端化依赖成为中西哲学诠释方法中的最大差异。
[35] 《孟子·尽心上》。
[36] ﹙明﹚陈献章：《安土敦乎仁论》，《陈献章集》卷一，第56页。