在中国传统哲学本体论中，终极关怀在“道德”形态中既表现为主体在自然和历史之中的具体性，又表现为实现和完成终极关怀的主体人格的普遍性，这种具有普遍性的主体人格一般被称为“大人”或“圣人”。如《易·文言》所言：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。
在中国传统哲学中，“大人”或“圣人”是指一种完成、圆满、完善的普遍性人格，其可以建天地、质鬼神，担当起天下大任。内在地看，这里所描述的“圣人”所具有的圆满性，如“与天地合”、“与日月合”、“与四时合”、“与鬼神合”，似乎与“上帝”具有同样的品质，但又体现为在“道德”形态中的存在。由此，就会出现一个问题：“圣人”在经验世界中存在吗？
在中国传统哲学中，一般的观点似乎认为，“圣人”不仅在经验世界中可能存在，而且实际上表现为一种普遍性的存在，如王阳明认为：“满街人是圣人。”[1]类似的说法还很多。如何理解“圣人”在经验世界中的存在呢？从现实的存在看，所谓“满街人”绝不可能都是“圣人”。那么，王阳明的“满街人是圣人”就不能简单地理解为一种事实判断，而要从其所要诠释的本义出发，理解其所指向的语境或目的。
事实上，从圣人的“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的特征看，其要求达到的是人与天的合一。但是，上文指出，“道德”本体中的“天人合一”并非是“两个世界”没有差别的同一，而是有差别的共在。从《周易》看到的“圣人”，由于具有与“天地”、“日月”、“四时”、“鬼神”没有差别的同一性，所以，这里的“圣人”绝非是经验世界中的产物。同时，“合德”、“合明”、“合序”、“合吉凶”等表述，仅仅从字面上看，似乎强调的是“圣人”所具有的一种“可道”本体与“常道”本体统合的本然结果，也就是说，“圣人”乃是与天、地、日、月等本然合一之人，这其实具有了悖论的性质。因为有限性的个体不可能实现无限、终极的本然存在，而最终具有的只能是在有限超越中的“可道”本体与“常道”本体应然的统合，所以，“圣人”不可能成为经验世界中的事实存在。
其实，在中国传统哲学中，“圣人”作为具有终极意义上的“道德”人格的名称，其本质上体现为一种象征。所谓“满街人是圣人”是象征言说，其指向的是主体对“道德”自觉的可能性或者应然性，而不是实然性或本然性的规定。也就是说，对于“道德”自觉，“应当”成为每一位主体的追求，反过来也可以说，每一位主体都“应该”具有对“道德”本体的自觉，其根本上指向的是“道德”自觉的终极关怀之维。
从历史角度看，关于中国传统哲学中对于“圣人”的存在，也具有各种观点。最具代表性的观点是，“圣人”完全可以出现在经验世界中，如中国历史中的尧、舜、禹、文王、周公、孔子等。并且，从孔子的“君子有三畏”，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言”和老子“圣人去甚，去奢，去泰”[2]、“圣人不行而知，不见而名，不为而成”[3]等表述看，似乎现实地存在着“圣人”，否则如何去理解“圣人”的言行呢？
对于尧、舜、禹，并无确实史料证实其事迹，所以对其传说和赞慕似乎可以理解为一种具有象征意义的描述；文王、周公、孔子是不是“圣人”，依然是可以进一步展开讨论的话题。以孔子为例，其“圣人”称号并非孔子自己所封，而是后人的一种追封行为。从孔子自身的态度看，虽然其认为存在着“大人”、“圣人之言”，但孔子也同时认为，“圣人”是不可见的，即“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”[4]。孔子将“圣人”划出在经验世界之外，正好说明其自身不可能成为“圣人”；而“大人”、“圣人”、“圣人之言”往往表现为对“道德”本体的展现或对“道德”本体的揭示之言，所以，其根本上是象征的而不是指实的。
综上而论，在终极关怀的维度中，“圣人”是以象征的形式存在的。其存在的形态是，以象征的意义表现具有“道德”自觉、“道德”信念的主体。比如，文王、周公之所以被称为“圣人”，主要原因在于他们具有“道德”自觉和“道德”信念，具有在整个社会中担当“道德”实践的责任和能力，而不是说他们本人就是“圣人”，这依然体现出象征性的意蕴。
当然，把“圣人”确立为一种象征意蕴的存在，并非否定“圣人”的意义，恰恰相反，正是由于“圣人”是具有“道德”意蕴的象征性存在，才能够极大地提升“圣人”人格的存在意义，为在“可道”世界或经验世界中每一位主体追求终极关怀提供可能、目标或支持。也就是说，衡量个体或主体“道德”自觉的实现、“道德”信念的完成，应以“圣人”人格为最终标准。由此，“圣人”的象征意义就在现实中凸显出来。
根本上，由于“圣人”是具有“道德”性质的象征，那么，对于“圣人”的追求就表现为源于“道德”本体的终极关怀。从中国传统哲学本体论所指向的目标或结果看，终极关怀的主要目标就体现在个体或主体对“圣人”的追求之中，即成圣成贤的目标和价值在中国传统哲学本体论中处于最终归依的地位，具有重大的现实意义。
以上回答的是何谓“圣人”的问题，即“是什么”的问题。接着的问题是“怎么样”的问题，即“圣人”具有怎样的品质？或者是，“圣人”具有何种表现？简单地说，“圣人”具有自然、快乐和永恒的境界。以下分别加以论述。
首先，这里的“自然”不是“常道”世界中的“自然”义，而是“道德”意义上的“自由”、“逍遥”义。一般而言，由于“道德”本体的实现体现出“两个世界”在“太和”中的有差别的“自由”和“统一”，那么，实现“道德”本体的“圣人”，就具有俯仰宇宙、物我两忘、死生无干的风度，以及由此而来的优游不迫、悠然而适、泰然而安的胸襟，其总体上表现出类似于“鸢飞鱼跃”的自然境界或气象。
所谓“鸢飞鱼跃”源于《诗经》。《诗经·大雅·旱麓》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”《中庸》引述了此诗，朱熹注曰：
子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。故程子曰：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。”[5]
程、朱对子思的“活泼泼地”、“吃紧为人处”的理解是颇为准确的。因为“鸢鱼”境界表现的是像鸟一样在天空飞翔，像鱼一样在水里潜游的“自然”现象，透过“鸢鱼”的具体表达，其象征着中国传统哲学本体论作为目标或归依的终极关怀的完成，即“真”、“善”、“美”的充溢、圆满和完成，最终展示出的是一个“圣人”的世界，所以确是中国传统哲学的一个“吃紧处”。
应该说，“鸢飞鱼跃”的自然境界是中国传统哲学家的一种普遍追求，无论是原始儒家、原始道家，还是宋明诸儒，其内在思路和基本特征是一致的。所以，“鸢飞鱼跃”的自然境界或气象就成为代表中国传统哲学本体论的一种基本特征，其中尤以宋明理学体现地最为鲜明，比如周、程、朱、王等宋明诸儒的学术中均具有“鸢飞鱼跃”的特征。根本原因在于，“鸢飞鱼跃”境界象征着“圣人”人格的完成，具有终极归依的意义。
其次，从终极关怀的维度看，由于“道德”本体超越了对象的具体属性和特征，从而表现为人或万物均以“道德”的化成形式归于终极性之维，由此，具有“道德”自觉、“道德”信念的“圣人”，虽然存在于经验世界中，但因为具有“道德”本体的现实形态，其最终超越了个体存在的有限性，克服了因个体有限性存在的不确定性、不稳固性带来的对整个世界的畏惧、恐惧，而呈现出根本上或本质上的愉悦与快乐。
这种根本的愉悦与快乐，在中国传统哲学的本体论中称为“大乐”或“天乐”。如，孟子以“万物皆备，反身而诚”为“大乐”[6]。孟子认为，有天爵和人爵，天爵就是人与天的内在之“诚”。只有出于天爵即“道德”本体，才呈现为根本的愉悦与快乐，这就是“大乐”。在中国传统哲学的本体论中，“诚”也是“道德”自觉、“道德”信念的产物，“诚”反身体现于人，存在于“心”；实现了“诚”，即在根本上实现了“道德”本体，而达到经验领域中的个体生命之充实和完美，这也就是孟子所说的“充实之谓美”，其自然而然地会产生“大乐”的生命体验。
同样，道家也具有这样的“大乐”，只不过其被命名为“天乐”。庄子曰：
夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也，所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。[7]
所谓“天乐”为“与天和者”、“明白于天地之德者”所具有，无异于为“圣人”所得，其中体现出的依然是一种实现、完成了的“道德”本体之乐。可见，道家和儒家一样，均把“乐”作为一种“道德”的现实状态，或“圣人”所具有的普遍特征[8]。
事实上，对于“乐”的追求，在中国传统哲学的本体论中具有终极性意义和价值。如孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[9]邵雍则明确指出：“学不至于乐，不可谓之学。”[10]此皆以“乐”作为最终追求。“乐”代表着现实维度中终极关怀实现的主要特征，也是中国传统哲学家们共同的追求。比如，“孔颜之乐”是中国传统哲学关于“乐”的重要命题。孔子说：
饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。[11]
一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。[12]
吃着简单至极的饭食，住着简陋至极的居所，人皆不堪其忧，而孔子、颜回却能自得其乐，关键在于具有“道德”自觉、“道德”信念，用孔子自己的话说即“仁者不忧”[13]；反之，不具有“道德”信念即“不仁”而乐，“乐”也不会长久，故孔子说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”[14]从整体上看，“孔颜之乐”体现的是克服了个体的有限性存在所带来的不确定性、不稳固性或悲观、畏惧的“道德”之乐。
在孔子思想中，关于“乐”最具代表性的论述，当属“曾点之乐”所表现出来的自然之乐。《论语·先进》载孔子问学生的志向，曾点这样表达了其观点：
莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。
听了曾点的话，孔子曰：“吾与点也。”曾点的这种自然之乐对中国传统哲学家影响颇大，陈白沙曾深刻地指出，自己的学术就包含在“与点”一章[15]。中国传统哲学家之所以如此重视“曾点之乐”，是因为“曾点之乐”实质上表达的是“道德”境界在终极关怀之维的实现和完成，也就是“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”所表现出的“圣人”境界。
最后，由于“圣人”境界是一种对“道德”自觉和“道德”信念的表征，也就是对“道德”本体的最终确认和落实。因而在中国传统哲学家看来，“圣人”具有根本不变的、永恒的“道德”存在属性。“圣人”永恒存在的象征性形象，是中华民族的最高追求和终极价值。
在中国传统哲学家看来，“圣人”之所以是永恒存在的象征，不是因为“圣人”作为具有人格的具体经验内容被我们认识为永恒存在，而是说，作为终极意义上“道德”人格的象征本身具有永恒存在的意义和价值。所谓“满街人是圣人”正是对这一永恒存在的认可和指证。“满街人是圣人”指出的是，“圣人”具有永恒性地使主体成就“道德”的象征性意义，这一意义对于每一位主体均具有准则性、规范性，它应该成为象征“人”的完善或完成的永恒存在。
正是由于“圣人”象征具有永恒存在的意义，那么，追求“圣人”就成为中国传统哲学终极关怀维度的一个主要方面。当然，这种终极意义上的对“圣人”的追求具有各种表现，总体而论，其主要表现为：个体或主体对“圣人”的敬慕和向往，最具代表性的如孔子之“梦周公”、孟子的“言必称尧、舜”等；同时，表现为对“圣人之治”的理想政治状态的理解和追求，如《礼记》中的“大同”说就是对“圣人”政治圆满实现的表达。总体上，以上两个方面统一于对“圣人”永恒性形象的理解和践行。
在中国传统哲学中，对“圣人”永恒性形象的理解和践行主要表现为“希圣希天”，即通过对“道德”自觉、“道德”信念的培养达到“圣人”的境界。根本上看，成圣、成贤是中国传统哲学永恒不变的主题，即以“圣人”当作模范，向“圣人”靠拢，向“圣人”学习；去除掉不如“圣人”的地方，达到“圣人”的要求，这也就是“作圣之功”。陈白沙说：
孟子见人便道性善，言必称尧舜，此以尧舜望人也。横渠见人便告以圣人事，此以圣人望人也。[16]
这里的意思非常清楚，就是希望、要求以“圣人”为榜样，追随孟子、张载对“圣人”的渴望和追求。在终极的成圣目标上，人人应当日勉自励，为实现、完成这个最终的目的而努力。
总而言之，在中国传统哲学本体论终极关怀的维度中，“圣人”的象征性形象具有重要的价值和意义。由于“圣人”形象是“道德”本体的象征，具有自然、快乐和永恒的境界，那么，对于“圣人”的追求就成为“道德”本体的实现、落实所在。无论对于个体、民族抑或国家而言，通过“道德”自觉、“道德”信念成为“圣人”、达到“圣人”境界的理想标准，都是最终的归依，即在真正的意义上实现终极关怀。
[1] ﹙明﹚王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第116页。
[2] 《道德经·二十九章》。
[3] 《道德经·四十七章》。
[4] 《论语·述而》。
[5] ﹙宋﹚朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》卷二，第35页。
[6] 《孟子·尽心上》。
[7] 《庄子·天道》。
[8] 与中国传统哲学不同，西方哲学由于总体上面临着单一的“可道”世界，而缺乏“可道”世界与“常道”世界共在的“道德”自觉之维，从而表现为在有限性的“可道”世界以有限对待有限的“与物相刃相靡”的状态。所以，西方哲学因缺乏“道德”自觉之维，其存在的个体始终处于有限性形态，难以克服因个体的有限性存在所带来的不确定性、不稳固性，因而在根本上或本质上呈现出与中国传统哲学的愉悦与快乐截然不同的悲观、沮丧或绝望的情感，如基督教宣扬的“末世论”、叔本华哲学中的“痛苦论”、存在主义中的“绝望感”、“荒谬感”等，其整体反映出始终无法克服的对整个世界的畏惧。
[9] 《论语·先进》。
[10] ﹙宋﹚邵雍：《皇极经世·观物外篇》。
[11] 《论语·述而》。
[12] 《论语·雍也》。
[13] 《论语·宪问》。
[14] 《论语·里仁》。
[15] 转引自﹙明﹚夏尚朴：《读白沙与东白论学诗》，《崇仁学案上》，《明儒学案》卷四，北京，中华书局，1985，第74页。
[16] ﹙宋﹚陈献章：《与湛民泽六》，《陈献章集》卷二，第191页。