在尼采看来，真正的道德教育是一种非道德论者的道德教育。作为非道德论者的尼采认为，迄今为止，人类都是道德的动物。尽管道德一直强调人类的改造，强调将人类从罪恶中解救出来，然而，它所教给人类的只是颓废的价值而已。令人丧失自我的道德完全是典型的衰落之道德、颓废之道德。因此，尼采指出，并非人类本身处于颓废之中，而是人类的那些教师和精神领袖即那些道德论者处于颓废之中。
与道德论者相反，非道德论者认为，道德教育的主要任务是把人类从道德中解救出来，尤其是把人类从道德论者那里解救出来，重建人类利己主义。尼采认为，道德论者教人蔑视最低层的本能，使人们在生命成长的最深刻必然性中、在自私自利中看到了恶的原则。与之相反，非道德论者则试图使人们在衰落、本能冲突的典型目标中，在“无私忘我”中，在“失去个性”和“博爱”的丧失中，看到一种更高的自在的价值。
具体而言，从尼采的道德观出发，道德教育旨在完成道德非道德性的揭示，逐步缩小道德疆域，恢复道德的自然化，培养健全神圣的利己主义等重要任务。
（一）揭示道德的非道德性
在对道德的谱系进行了认真研究后，尼采认定，无论是从起源、手段，还是从意图的角度来看，道德都具有最不道德的历史事实。
1.道德起源的非道德性
尼采认为，世上并不存在什么永恒不变的善与恶。在他看来，所谓的“善与恶”、“富与贫”、“贵与贱”等一切价值的名称，都应当是斗争的武器，应当是表示生命必须不断超越本身而向上的响亮的标志，而不应是固定不变的、僵死的价值判断标准。
尼采从道德的发生学出发，认为“善”这个词并非像那些道德谱系学家所迷信的那样，从一开始就必然与“无私的”行为相联系。相反，按照其起源来看，基督教道德是一个可怜的、部分地或者完全地失败的人的种类的保存条件之总和。基督教道德源于大多数弱者、低贱者，这也恰恰是它的危险所在。在尼采看来，基督教道德是教士们寄生生活的一种主要手段。利用这种道德手段，教士们赢得了包括下等人、受苦者以及所有等级中的形形色色的失败者在内的大多数人，并发动他们反对少数成功者。因此，尼采认为，基督教道德就是一场反对少数成功者的奴隶的总起义。基督教道德的后果就是导致那些特权阶层的彻底虚伪和腐败，导致其完全的心理堕落，因为他们要被迫成为“善人”。由此可见，从道德的起源来看，道德具有明显的非道德性。
说什么永恒不变的善与恶——这是不存在的！善与恶也必须由自己不断地再超越自己。……
在善与恶方面必须做个创造者的人：确实，他首先必须做个破坏者，打破各种价值。
因此，最高的恶属于最高的善：而这最高的善乃是创造性的。[[德]尼采.查拉图斯特拉如是说[M].钱春绮译.北京：生活·读书·新知三联书店，2007.130.]
在尼采看，存在意味着生成，意味着向上发展。正所谓“无物常驻，万物皆流”，善与恶也必须不断地自我超越、不断地发展变化。这一观点为尼采重估一切价值提供了理论依据。既然不存在永恒不变的善恶价值，善恶处于不停的自我超越过程之中，那么人们就必须成为新价值的创造者。然而，立以破为前提和条件，所以一个新价值的创造者首先必须是一个旧价值的破坏者，必须敢于并善于重新估价一切价值。“破坏”，对旧价值而言是恶的，对新价值而言则是善的。相对于旧价值而言，一切善都是被利用的从前的恶，所有的道德都是已经取得成功的罪恶。正是在这个意义上，尼采指出，最高的恶就是最高的善，最高的善是创造性的。
2.道德手段的非道德性
既然不存在永恒的道德，所有的道德都是在破坏已有道德的基础上建立起来的，是“已经取得成功的罪恶”，那么这些“罪恶”是怎样取得成功、成为“德性”的呢？它们所采用的手段又是什么样的呢？尼采认为，道德惯用诽谤、怀疑和暗害等手段。道德正是通过运用这些手段获得权力，并最终占据一切价值的统治地位的。也就是说，道德不仅在起源上具有明显的非道德性特征，而且在获得认可的手段运用方面也具有强烈的非道德性。
德性以何种手段获得权力？
恰恰就是用政治党派的手段：对已经占有权力的对立德性的诽谤、怀疑、暗中损害，把它们的名字改掉，对它们进行系统的迫害和盘问：也就是说，通过纯粹的“非道德性”。[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.483.]
在尼采看来，一种欲望要想战胜已经占有权力的对立的德性，成为一种新的德性并获得统治地位，必须通过各种“非道德性”手段对已有德性进行系统的诽谤和迫害。道德获取权力的常用手段包括：改名换姓，对自身意图进行原则性否定，以激起陶醉、激动和理想主义的伪善；练习自我误解，使其成为一种无意识的、天真质朴的状态；与现行公认的德性结盟，并尽可能换取奉若神明的权力的庇护；赢得一个党派，要么与之一起发达，要么趋于毁灭；公开敌视自己的对手。
3.道德意图的非道德性
尼采认为，道德在意图方面同样毫无道德可言，也是非道德性的。在他看来，道德作为防御手段，乃是未充分发育的人的一个标志，它在本质上是防御性。充分发育的人拥有武器，是进攻性的。由于道德成为了弱者的一种自我保存的手段，因此它就由战争工具转变为和平工具了。
谁的权力意志构成道德呢？……
答曰：——在它背后隐藏着三种权力：1）群盲反对强者和独立不羁者的本能；2）受苦者和失败者反对成功者的本能；3）平庸者反对特殊者的本能。——这场运动的巨大优势，正如其中也有大量暴行、虚妄和偏见一道出了力：（因为道德与生命基本本能的斗争史，本身就是迄今为止地球上存在过的最大的非道德性……）[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.491-492.]
由此可见，道德其实就是多数人对少数人的斗争，平常者对稀罕者的斗争，弱者对强者的斗争，其背后隐藏着一种最为非道德性的意图，即反对生命的基本本能，具体表现为反对强者和独立不羁者、反对成功者和反对特殊者。
在尼采看来，道德体现了弱者的权力意志。所有时代里弱者和平庸者的基本倾向就是敉平人与人之间的间距，其主要措施就是使强者变弱，把强者由高处扯下来，其主要手段就是道德判断。在这种权力意志下，强者对弱者的攻击行为受到严厉谴责，强者的高级状态往往臭名昭著。为了中断这种斗争，那些出类拔萃者、高贵者、高品位者往往会以弱者样子出现，并且排除更为粗暴的权力手段。这样强者的生命本能便受到了压制，生命力受到了弱化，最终他们只能变矮、变小。
总而言之，尼采认为，被基督教称为道德的东西恰恰是如此的“不道德”，如同世上的任何其他事物一样；道德性本身乃是非道德的一种形式。鉴于此，尼采提出了他关于道德的基本原理，即世上根本就“不存在什么道德现象，而只有一种对这些现象的道德阐释，这种阐释本身具有非道德的起源”。[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.176.]
值得注意的是，尽管尼采极为强调道德非道德性特征，但他却同时认为道德的非道德性是一种优美的奢侈品，并非所有的人都能享受得了，也并非所有的人都能经受得住。在他看来，只有那些拥有一颗坚强而发育良好的心灵的人们，才能享受得了这种优美的非道德性奢侈。当然，尼采并不会因此就放弃对道德的非道德性的揭示，这倒恰恰符合他那“为一切人又不为任何人”的教育思想的基本特征。
（二）逐步缩小道德王国的疆域
道德教育非但不力争拓宽道德疆域，反而以缩小道德疆域为己任，这听起来给人一种匪夷所思的感觉。然而，这确实是源自尼采道德观的道德教育的一个重要任务。尼采认为，道德领域的缩小，乃是道德进步的一个重要标志。事实上，逐步缩小道德领域，也是道德教育进步的一种重要标志。
人们应当逐步缩小和界定道德王国；既然本能极长时期里都被冠以虚伪的德性美名，人们就应当澄清真正的在此运作的本能，而且对本能表示敬意；人们应当出于对自己越来越专横地宣扬的“正派性”的羞耻心而忘却那种想否定和毁损自然本能的羞耻。这乃是力量的尺度，可以衡量人们在何种程度上放弃德性；而且，或许要设想一个高度，在此高度上，对“德性”的概念的感受会完全改变，以至于它听起来就像德性，文艺复兴时期的德性，摆脱伪善的德性。[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.547.]
为什么道德教育要以缩小道德的领域为己任呢？因为道德败坏人的性格，会使人变得软弱无力，不利于人的自我超越和发展，与催生超人的教育目的相违背。在尼采看来，基督教道德首先是一种奴隶道德，是一种否定性价值，其中有最深的欺诈和谎言。基督教道德采取颠倒的方式，将怨恨解释为公正感，将畏惧的卑贱解释为谦恭，将非攻击性、“胆怯”、等待解释为“忍耐”、“善”、“博爱”、“对上帝的服从”，将不幸解释为对“被选者”的考验和磨练，等等。
道德试图把“恶人”变成“善人”或“好人”。但在尼采看来，“好人”统统是软弱的。他们之所以是好人，是因为他们没有强大到变恶的地步。因此，“恶人”真正说来乃是强者，“善人”真正讲来即是弱者。
如果来算算善人的特性，它们为什么使我们感到舒服呢？因为我们不需要战争，因为善人并没有把怀疑、谨慎、专心和严厉强加给我们：我们的惰性、好心肠、轻率过上了好日子。这就是我们的舒服感了，我们从自身而来把它投射出来的，并且把它当做特性、价值而归于善人。[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.579.]
随着基督教道德内化的形成，强大的欲望无法向外发泄，就与幻想结盟，试图向内取得补偿。这样，在认识意愿中就包含了占有欲和征服，在艺术家身上出现了倒退了的伪装力量和欺骗力量，欲望被改造为人们与之斗争的恶魔等。
在尼采看来，道德教育应该怎样逐步缩小道德王国的疆域呢？
1.不要滥用禁止的权力
在道德教育过程中防止滥用禁止的权力，遏制禁令负面作用的发挥，是逐步缩小道德王国疆域的有效措施之一。
尼采认为，禁令对于自由精神和独立人格培育往往会起到极大的坏作用。在道德教育过程中滥用禁止的权力，往往会在被禁止者即受教育者那里激起一种恐惧，产生出“坏良心”。在禁止的压力下，受禁止者可能对某物产生强烈的欲望，但又意识到这种欲望得到满足的危险性，因此不得不采取秘密行动、偷偷摸摸、小心谨慎。因此，每一种禁令都会在那些不愿屈从，而只是被逼屈从的人那里导致性格变坏。
在尼采看来，一个用禁令培养出来的一个“有德性之人”不够高贵，乃是属于一个较低贱的种类，原因在于他并非“有格之人”。这种所谓的“有德之人”，是依照一个一劳永逸地确立的人的模式存在的，并由此获得自己的价值，因此他只是一个复制品，并没有自己独立的价值。
滥用禁止的权力，实质上是道德论者拓展道德的疆域，以道德压制人性、诋毁生命的惯用手法。因此，为了培养具有独立价值的“有格之人”，必须防止道德教育过程中的禁令滥用行为。
2.不要根据某种道德跟人讲话
通过道德教育逐步缩小道德王国疆域，还应注意在道德教育过程中尽量不要依据某种道德跟人讲话。
尼采认为，根本不存在基督教所讲的那种永恒的、一成不变的道德，根本就不没有康德所谓的“自在的道德性”或“理想的人”。因此，他反对道德教育者依据某种道德来教育和规范受教育者，反对这种试图使人变得“更善”的道德教育。
与之相反，为了逐步缩小道德的领域，他主张道德教育首先要使人明白，“灵魂的伟大性质丝毫不具有任何浪漫主义的东西。而且很遗憾，甚至也毫无可爱之处！”[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.567.]其次，要通过一种身体和精神方面的严格的风纪训练，创造一种必需有强壮的人的状态，这种人本身将需要并因而将拥有一种使人变得更强壮的道德。这种道德就是超越善恶的道德，或者说是善恶之彼岸的道德。
3.不应当用惩罚来表示轻蔑
尼采将惩罚概念归结为对起义的镇压，是社会针对被镇压者采取的一种安全措施。他反对人们用惩罚来表示轻蔑，因为罪犯也是一个人，而且是一个有勇气的人，是一个敢于拿自己的生命、荣誉、自由冒险的人。因此，应该给他们以应有的尊重。同样，他也反对人们把惩罚看作一种赎罪或者清算，因为罪与罚之间不存在什么交换关系。他认为，惩罚并不净化什么，因为犯罪并没有弄脏什么。
尼采对于惩罚的态度是与他关于犯罪和罪犯的认识相关的。在他看来，犯罪乃是一种反抗社会制度的起义，罪犯则是反对整个社会制度的起义者。
犯罪归于以下概念：“反抗社会制度的起义”。人们并不“惩罚”一个起义者：人们压迫他。一个起义者可能是一个可怜可鄙的人：就本身而言，一种起义是无可蔑视的——而且，就我们的社会种类来说，起义本来还不至于贬低一个人的价值。在某些情形下，人们或者得尊重这样一个起义者，因为他们感受到我们社会中某些必须用战争来对付的东西：这时候，他把我们从瞌睡中唤醒。[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.549.]
基于上述观点，尼采警告人们不要根据个别行为来看待一个人的价值，不应该用惩罚来轻蔑和鄙视罪犯，不应该封死罪犯与社会和解的可能性。但是，如果罪犯隶属于罪犯种族，那么人们就应当在他有敌对行为之前就对他作战，将他彻底制服。尼采还提醒人们不应当把罪犯的恶劣举止算作他的缺陷，更不应当把他低下的智力状态算作他的缺陷。罪犯之所以犯罪往往是由他所不能自觉意识到的反叛本能、失势的积恨引发的，然而，即便是罪犯本人也往往会误读他的犯罪动机，并因受到恐惧和失败的压力而诽谤和蔑视自己的行为。
为什么我们这些遵纪守法的人从来都没有犯罪的意图和行为呢？尼采认为，这只是因为我们缺乏一些相应的有利环境。如果我们实施了某种犯罪行为，那么，这说明了我们价值中的什么呢？我们的价值会缩减吗？尼采的回答是否定的。因为在他看来，并不是人人都有胆量和能力犯罪的。相反，几乎在所有犯罪中，同时都表现出一个男子汉不可或缺的特质。他引用陀思妥耶夫斯基的话说，那些在西伯利亚教养所里的囚犯构成了俄罗斯民族中最坚强和最可宝贵的部分，这是不无道理的。在尼采看来，文艺复兴时期其实就是罪犯发迹的时期。文艺复兴时期的罪犯们都发迹了，而且获得了其独特的德性——文艺复兴时期的德性，即摆脱了道德的德性。
正是在这种意义上讲，为了逐步缩小道德王国的疆域，在道德教育中教育者只能把这样一些无法蔑视的人往高处去提升，而不能通过表示蔑视的惩罚来贬低他们，因为道德的蔑视乃是一种比任何犯罪都更严重的侮辱和危害。
（三）恢复道德的自然化
尼采认为，道德的“非自然化”或“理想化”建立在对自然的人化，即根据我们人来解释自然的基础上。道德的“非自然化”的过程和步骤包括将道德视为通向个体幸福的道路，视为认识的后果，视为绝对命令，视为通向神圣化的道路，等等。通过这些过程和步骤，道德逐步实现了对生命意志的否定以及对生命的敌视。与道德的“非自然化”相反，尼采主张道德教育要将恢复道德的自然化作为一项主要任务，教会人们用自然命令代替绝对命令。那么，什么是尼采所谓的“自然”呢？他所谓的“自然的教育”又是怎样的呢？
1.自然是非道德的
与卢梭将自然视为公正的源泉相反，尼采认为自然是非道德的。为了说明自然的非道德性，尼采借助于分析1760年前后卢梭与伏尔泰之间就文明问题展开的斗争，将卢梭的浪漫主义自然观与伏尔泰的自然观进行了对比。
在卢梭看来，智慧而善良的上帝是自然的原因，因此自然是善的。那么，是什么导致了“人的堕落”呢？换句话说，谁应该对“人的堕落”负责呢？卢梭认为，只有人才是导致人堕落的原因，具体而言就是那些暴君们、**者们、统治阶层，因此人们必须将他们消灭掉。
与之相反，在伏尔泰看来，自然状态是可怕的，人是猛兽，人类的文明是一次空前的战胜这种猛兽本性的胜利。伏尔泰对人类的文明持悲观主义的态度，他感觉到了文明状态的减弱、精美、精神快乐；他蔑视头脑狭隘，蔑视禁欲主义者和僧侣的不够精致。
在卢梭看来，人对自然的接近程度是衡量人自身完善的尺度。相反，在伏尔泰看来，人对自然的疏远是衡量人自身完善的尺度。同一个时代，对伏尔泰来说是进步、人道的时代，而对卢梭来说就是不公和不平等的恶化时代。为什么卢梭与伏尔泰对他们生活在其中的同一个时代看法迥异，并在1760年发生了激烈的冲突呢？
尼采认为，卢梭是一个患了精神病的病人，一个病人精神错乱的时期也就是他蔑视人类的时期，以及他怀疑的时期。卢梭需要一个上帝，才能诅咒社会和文明。卢梭的逻辑是，由于上帝创造了万物，因此万物必定本身就是善的，惟有人才使人堕落了。这样，原本只是一种纯粹的幻想的概念——作为自然人的“善人”，就得到了上帝的庇护，成了有根有据的了。同样，卢梭的浪漫主义建基于情感、**、“善性自然”，是一种病人的怨恨，它以庸众的怨恨作为法官，表达弱者荒唐的虚荣。然而，卢梭的浪漫主义却以其疯狂魅力对后世产生了巨大影响，以至于“一百年以来，人们在政治上都把一位病人当作领袖”。[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.513.]
在尼采看来，与卢梭相反，伏尔泰却是异乎寻常地健康而轻松。伏尔泰是在文艺复兴意义上理解人性的，也是在文艺复兴意义上理解德性（作为“高等文化”）的。如果说卢梭是在为庸众的怨恨而战斗，为无节制的虚荣和自我蔑视而战斗，那么伏尔泰是在为诚实的人和有教养的人的事业而战斗，为趣味、科学、艺术事业而战斗，为进步本身和文明事业而战斗。
反对卢梭：遗憾的是，人再也不是十分恶了；卢梭的对手们说：“人是猛兽”，很遗憾他们讲得不对。该诅咒的并不是人的堕落，而是人的柔弱化和道德化；卢梭最强烈地反对的领域，恰恰包含着相对来讲还强大的和有良好教养的一类人（——这类人还没有削弱伟大的情绪，即权力意志、享受意志、发号施令的意志和能力）。人们必须比较一下十八世纪的人与文艺复兴时期的人（也包括十七世纪的法国人），才能体会到关键之所在：卢梭乃是自我蔑视和狂热虚荣的一个征兆——这是两个标志，表明他缺乏主导性意志：他进行道德说教，并且作为怨恨者在统治阶层中寻找自己的可怜处境的原因。[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.482-483.]
针对卢梭与伏尔泰之争，尼采认为，卢梭是自我蔑视和狂热虚荣的一个征兆，他由于缺乏主导性意志，而进行道德说教，并且作为怨恨者在统治阶层中寻找自己的可怜处境的原因。卢梭浪漫主义自然观只能导致那些拥有权力意志的强者的柔弱化和道德化。
尼采反对卢梭的善性“自然”，反对他的“善人”，反对他对情感的统治地位的信仰，反对他对人的娇弱化、虚弱化和道德化。与卢梭相反，尼采的道德教育要教人会变得“更自然”，即更深刻、更多疑、“更不道德”、更强大、更自信。在他看来，这才是真正的“进步”、真正的“善”。事实上，每一种“进步”都包含着一种重新解释，即把强化了的因素重新解释为“善”。
道德教育要恢复道德的自然化，就要教会人们将看似永恒的、自在的、超自然的道德价值重新进行估价，将其归结自然的“非道德性”或“功利性”。
道德主义的自然论：把表面上不受约束的、超自然的道德价值归结为它的“自然”：也即归结为自然的非道德性，归结为自然的“功利性”等等。
我可以把此类考察的倾向称为道德自：我的任务在于，把表面上不受约束的和变得非自然的道德价值置回到它们的“自然”之中——亦即置回到它们的自然的“非道德性”之中。[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.435-436.]
道德教育要恢复道德的自然化，就要教会人们诚实地承认自己的爱好和反感，不要根据道德的色彩盆来给它们涂脂抹粉，也不再把自己的困境解释为“与上帝和魔鬼的斗争”，而应对这一切采取自然主义的态度，甚至也应给自己必须与之斗争的东西以一种正当的权利。
2.重建文艺复兴式的德性概念
尼采认为，恢复道德的自然化就是要通过道德教育重建文艺复兴式的德性概念。在他看来，文艺复兴式的德性（virtù）是一种毫不虚伪的德性，是古希腊美德的一种延续。
尼采的道德谱系学研究发现，与基督教道德源自弱者的自我保存本能不同，古希腊美德源于少数强者、高贵者，是自强者一种的自我认可和界定。在古希腊，美德来源于那些具有美德的人们，即那些高贵的、有权势的、上层的和高尚的人们。这些人认为自己是美的，自己的行为是善的，是属于第一等级的，并将自己的生活方式和行为方式界定为“美德”，将他们的相对者界定为低下的、卑贱的、庸俗的乌合之众，并将他们的行为界定为恶的、下等的。也就是说，在尼采看来，“善与恶”、“好与坏”皆起源于强者的自我界定。
社会等级意义上的“高尚”、“高贵”等词汇到处都成为基本概念，由此就必然演化出“精神高尚”、“高贵”意义上的“好”，即“精神贵族”、“精神特权”意义上的“好”。一种演化总是与另一种演化并行发展的，这就是“平凡”、“俗气”、“低级”等词汇最终演变为“坏”的概念。[[德]尼采.论道德的谱系·善恶之彼岸[M].谢地坤，宋祖良，程志民译.桂林：漓江出版社，2000.14.]
在尼采看来，与基督教道德给人们带来某种舒适感和安全感不同，文艺复兴式的德性属于更强壮和更恶劣的时代的产物，它是贵族们的特权。如果将文艺复兴的趣味比喻为一种室内陈设的话，那么它具有一种既闪亮又阴郁，既雕琢又优美的高贵风格。
在尼采的眼中，文艺复兴时期是是一个充满力量和刻苦、敢于创造、过度的快乐和可怕的劳作、耽于声色和英雄主义的时代。“行动、果敢、享受，挥霍自己的力量和辛劳，沉醉于当下的感觉中，始终忙碌于永远鲜活的**，承受并寻求一切过度的反差，这就是16世纪的生活。”[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.333-334.]尼采认为，尽管当时的时代充斥着这样一些暴力和享乐，然而虔信依然很是炽热。只不过，宗教在当时并不是一种德性，而是一种**。当时的人们上教堂就如同上战场或者赴幽会一般。
实质上，道德教育重建文艺复兴式的德性，旨在通过对基督教道德价值进行否定和消解，以培养具有文艺复兴式的德性的人。具有这种德性的人是一个拥有要求某种可怕的责任感的意志的人，是一个拥有伟大爱情和伟大蔑视精神的人，也是一个具有求行动、求创造的善良意志的人。这种人具有一种通过战争和胜利而变得强健的精神，对它来说，征服、冒险、危险、痛苦甚至已经成了需要；具有一种对高空凛冽气流、对冬天漫游、对任何意义上的冰冻和丛山的适应。
（四）培养健全神圣的利己主义
培养健全而神圣的利己主义是道德教育又一个重要任务。与基督教道德强调利他主义相反，尼采的道德观念强调利己主义。尼采认为，根本就不存在所谓的利他主义。道德教育的任务在于培养健康的利己主义，反对病态的利己主义。
1.根本不存在利他主义
在尼采看来，根本就没有什么“无私的”行动，根本就没有什么非利己主义的行动，利他主义崇拜乃是利己主义的一种特殊形式。
尼采认为，凡是个体在其中背弃并且有害地选择自己的本能的那些行动，都是个体颓废的标志。颓废者的恶劣行动恰恰是以它们缺乏“利己主义”这一点为标识的，因为它们并不是以最后利益为定向的。这样看来，一切“非利己主义”实质上都是颓废现象，基督教所谓的“圣徒”，则由于缺乏“利己主义”而直接被证明犯有颓废之罪。
我首先试图证明的是，除了利己主义根本就不可能有其他什么东西了，——对于ego[自我]变得虚弱微薄的那些人来说，伟大之爱的力量也将是虚弱的，——最有爱心者主要是由于他们的自我的强壮，——爱乃是一种利己主义的表达，如此等等。[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.367.]
与以基督教为代表的现代道德观念将爱看作是一种典型的利他主义相反，尼采认为，爱是一种利己主义的表现。在他看来，所谓爱情、“英雄气概”的行动根本不是“忘我的”，它们恰恰是一种十分强大而丰富的自身的证明，是利己主义的。爱所包含的赠予能力和交付能力并不为“贫者”所具有，英雄气概所包括的大胆行为与冒险乐趣也同样如此。
如果不存在利他主义和利他行为，那么怎么看待各种各样的“自我牺牲”行为呢？尼采认为，所谓的“自我牺牲”乃是出自于人们自我的强壮，也是一种强壮自身的证明。因此，不能把“自我牺牲”当作目标，而是要实施目标，至于目标的后果，人们出于对自身的信赖和自负却并不给予过多的操心。
观念上的利他主义，彻底地和没有伪善地，乃是这样一种本能，它至少可以为效力于其他利己主义而创造出第二种价值。可是，它多半只是虚假的：一条为保存本己的生命感、价值感而走的弯路——[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.399.]
尼采认为，事实并不像基督教所讲的那样，利他主义能够提高事物和德性的价值，利己主义只能降低它们的价值。在他看来，利他主义试图为他人效力而为自己寻求一种价值，说到底，它只是为了保存本己的生命感和价值感而走的一条弯路。
即然这样，人们为什么偏偏还要高估利他主义的价值呢？尼采认为，对于利他主义价值的错误估价会为一些弱者带来各种利益。比如，它可以帮助失败者获得权利以对抗胜利者，帮助群盲否定那些最出类拔萃的和发育最好的人们。正是在这个意义上，尼采认为，利他主义包含着一种对生命之基础的悲观主义怀疑，更为严重的是，利他主义会在最富有价值的人们那里，导致一种普遍的欺诈。
一种利他主义的评价方式的优势地位乃是失败者本能的结果。最底层的价值判断在这里说的是：“我没有多少价值”。这只是一种生理学上的价值判断，更清晰地讲，就是昏聩无能感，缺乏伟大的肯定性的权力感（在肌肉、神经和运动中枢中）。这种价值判断每每按照这些阶层的文化而转化为一种道德的或者宗教的判断（——道德和宗教判断的统治地位始终是低等文化的标志）：它试图根据那个使“价值”概念得以为人所熟知的领域来论证自己。[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.951.]
在尼采看来，对利他主义的偏好，对利己主义的仇恨，既表现了失败者的一种复仇和怨恨，一种为自己的权力和自信的缺失寻找合法性的尝试，也表现了弱者的一种自我保存的强烈本能，一种通过提高自己的互惠感和团结感来保存自己的本能。总之，利他主义崇拜乃是利己主义的一种特殊形式。“‘人们总是要以他人为代价来推进自己的自我’；‘生活总是以他人的生活为代价的’。——谁不理解这一点，就还没有开始诚实地对待自己”[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.197.]。
因此，尼采认为，利己主义并没有降低事物和德性的价值。相反，凡是在利己主义本能减退的地方，换句话说，凡是在个人只为他人效力而为自己寻求一种价值的地方，人们肯定能推断出某种疲乏和蜕化。
2.两种类型的利己主义
尽管尼采主张道德教育要否定利他主义，肯定利己主义，但是他所追求的利己主义却是一种健全的和神圣的利己主义，而非那种病人的或病态的利己主义。那么，什么是健全而神圣的利己主义？什么又是病人的或病态的利己主义呢？根据其所体现的人生发展路线的不同，尼采将利己主义分为健全的和神圣的利己主义与病人的或病态的利己主义两种相对立的类型。健全的和神圣的利己主义体现了人生路线的上升，病人的或病态的利己主义则体现了人生路线的下降。
你们的心灵贪而无厌地努力追求珍宝，因为你们的道德，在赠予的意志方面，也是贪而无厌的。
你们强迫万类趋向你们，进入你们的身心之中，让这些万类作为你们的爱之赠品再从你们的泉源里还流出去。
确实，这种赠予之爱必将成为攫取一切价值的劫夺者；可是我把这种利己主义称为是健全的和神圣的。
另外有一种利己主义，一种太贫乏的，一种饥饿的，它总是想盗窃，就是那种病人的利己主义，病态的利己主义。[[德]尼采.查拉图斯特拉如是说[M].钱春绮译.北京：生活·读书·新知三联书店，2007.81.]
最高的道德是赠予的道德，赠予的前提是极度的丰裕，为了达到能够赠予的丰富程度，人们必须贪得无厌地追求财富和珍宝。在尼采看来，这种渴望成为牺牲和赠品，渴望把一切财富都积聚在自己的心灵里的利己主义，就是一种健全而神圣的利己主义，也就是道德教育要培养的目标。这种利己主义不带有任何功利主义的意图，它的贪婪攫取只是为了将其作为爱的赠品再重新赠送出去。
与出自丰富和充盈的健全而神圣的利己主义相反，病人的或病态的利己主义出于一种贫乏和饥饿。这种利己主义同样也在贪婪地追求财富和珍宝，不同的是，它使用的手段却是盗窃，目的也不在于赠予，而仅仅是要把一切据为己有。由于这种病态的利己主义缺少赠予的心灵，因此，它的盗窃的贪欲乃是心灵和身体虚弱的表现和说明，在它那儿总是存在着最恶劣的退化和没落。
每个个人依然都是一条完整的发展线（并不像道德对个人的那样仅仅是某个与生俱来的东西）：如果他体现了人的路线的上升，那么他的价值实际上就是不寻常的；而且他对于如何保存和促进自身增长，可能有着极端的担忧。（这就是对在他身上得到预兆的未来的担忧，这种未来赋予成功的个体以一种十分超常的利己主义特权。）如果他表现为一条下降线，表现为没落、慢性病，那他就没有什么价值了；第一个公平合理性是：他尽可能不去夺取成功者的位置、力量和阳光。[[德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2008.950.]
尼采认为，道德教育要使个体认识到是他是一个直线进行的整个过程，而不只是“遗传的”或“与生俱来的”，要赋予人的路线呈现上升的个体一种十分超常的利己主义特权，以便使他更好地保存和促进自身增长，更好地向上发展。
需要强调的是，与尼采将人分为不同的种类相对应，他的教育思想和主张也是随着教育对象的不同而变化的。因此，对于人的发展路线呈现下降的个体，尼采主张道德教育要以遏制其荒谬的、病态的、叛乱性的利己主义为己任。他认为，基督教以谦卑和驯服为教育理想，通过将“爱”、遏制自我肯定、忍辱负重、助人为乐、言行上互惠等鼓吹为最高价值，把失败者身上的奴性、受统治、贫困、疾病和低贱品质神化了。
尼采认为，尽管基督教重视关于无私和爱的学说，但它真正的历史作用仍在于对利己主义的提高，即把个体利己主义提高到它的极致——对一种个体不朽的信仰。换句话说，基督教的利他主义建立在一种把所有人都视为相同的致命假想之上。基督教的这种普遍的人类之爱，实际上是对一切受难者、失败者和病人的偏爱和优待。从培育的立场出发，恰恰这种荒谬的个人的利他主义是毫无价值的。
在尼采看来，基督教所主张的利他主义实质上乃是一种弱者的利己主义。在对“利他主义”的普遍赞扬中，隐藏着这样一种弱者的自我保护本能。在弱者看来，只要所有人都相互关心，个人就得到了最佳保护。基督教的弱者利己主义具有十分危险的反自然性，它通过无稽而煞有介事地主张人人都有同样的价值，把弱者的保护和自我保护本能视为最高的价值尺度，从而否认了人的最高类型是发育良好者和幸运者，取消了自然对弱者和失败者的淘汰功能。
尼采认为，每个时代的统治者之所以都要维护舍己为人的崇拜、低等人的福音、“十字架上的上帝”，其目的在于通过这种教育来遏制失败者的对抗感、复仇感、嫉妒感，以维护统治者的利益。