在《观念I》中，悬搁主要作为彻底弃绝自然态度的总设定的步骤被引入。尽管胡塞尔本人反复强调现象学悬搁（ph?nomenologische Epoché）本质上不同于“笛卡尔的普遍怀疑设想”，悬搁的目的“是要去发现一个新的科学领域”（III/1，56），它“与对真理的毫不动摇的信念，甚至与对明见真理的不可动摇的信念相容”（III/1，55）。[3]此外，他也曾明确指出：“我们使属于自然态度本质的总设定失去作用，我们将该设定的一切存在性方面都置入括号：因此将这整个自然世界置入括号中，这个自然界持续地‘对我们存在’，‘在身边’存在，而且它将作为被意识到的‘现实’永远存在着，即使我们愿意将其置入括号之中。”（III/1，56）甚至在谈论“现象学剩余”的语境中，他仍明确强调说：“我们使把握的和理论上探索的目光指向在其自身绝对独特存在中的纯意识。这就是探索所余留下来的‘现象学剩余’，虽然我们已‘排除’了包含一切物、生物、人、我们自己在内的整个世界。严格说，我们并未失去任何东西，而只是得到了整个绝对存在，如果我们正确理解的话，它在自身内包含着、‘构造着’一切世界的超越存在。”（III/1，94）尽管如此，但是由于胡塞尔在那里过于突出悬搁的否定性质，诸如“消解了物的世界”“现象学的剩余物”等用语，而且由于这些论述在依托笛卡尔普遍怀疑思想的背景下过于强调世界之纯假象的存在与意识之绝对存在之间的对立，因此不可避免地误导了人们对其现象学的理解：似乎世界通过悬搁从现象学的研究领域中被排除出去了，仿佛现象学的研究只是与世界隔绝的、自身封闭的纯粹意识区域。这种误导不仅已为诸多现象学家——如芬克、兰德格雷贝、梅洛-庞蒂、利科、耿宁等——严厉指责，而且胡塞尔本人在后期对此也有明确的方法论反思。
我们在此试图澄清在现象学悬搁问题上通常存在的两个误区。这两个误区与这样两个问题相关：其一是如何正确理解现象学悬搁的目的问题，借此可以阐明对世界存在加括号的根本意图和现象学的真正研究论题；其二是如何正确理解现象学悬搁的普遍性问题，借此可以揭示现象学悬搁与世界问题性的内在关联。因此，只有澄清了这两个误区，我们才能对现象学还原和现象学的世界问题性的本质内涵以及二者之间的内在关联予以正确的理解。
首先是在对悬搁的目的的理解上存在的误区。[4]上述业已表明，当胡塞尔在《观念I》中第一次系统引入现象学还原方法时，由于“他的主要兴趣在于揭示一个新的研究论题”，而“将侧重点放在了具体的意向分析上”，并且由于“对于还原之起始阶段的规定最初所必然具有的临时性和‘虚假性’特征”[5]以及在表述上的根本失误，以至于人们常常误以为，悬搁最终是为了把所有的世间存在者乃至整个实在世界从现象学的研究领域中排除出去，而“作为世界消解之剩余物的绝对意识”只是一个与世界无关的、自身封闭的意识混沌的统一性。对此，我们在胡塞尔那里可以清楚地读到：“意识的存在，即一般体验流的存在，由于消解了物的世界而必然变样了，但其自身的存在并未受到影响。当然是变样了。因为世界的消解相应地只意味着，在每一个体验流中，某些有序的经验联结体，以及因此与那些经验联结体相关的理论化理性的联结体，都被排除了。但这并不意味着，其他体验和体验联结体也被排除了。”（III/1，91-92）[6]不仅如此，“剩余物”的说法也容易使人误将实在世界与纯粹意识对置，将它们看作两个不同的存在区域。而胡塞尔相关的错误表述又进一步强化了这样的印象：“世界非存在的可能性将永远不会在本质上被排除……我们想从中引出有关全体自然世界与意识领域、与体验的存在范围之间在本质上是可分离的推论。”（III/1，87）
在分析《观念I》有关悬搁的论述可能产生的误解时，利科曾正确指出，除了表述上的根本欠缺外，误解本质上是由于胡塞尔的先验观念论在那里尚未达到充分的明晰化，因而《观念I》的分析未能明确突出或建立起现象学还原与先验构造二者之间内在的系统关联，以至于主要侧重于描述意识体验的“纯粹性”，而其“先验性”特征并未得到应有的强调。[7]但是，尽管存在导致上述误解的主观的或客观的因素，胡塞尔本人关于现象学还原的主导思想仍然是明确的。这不仅表现在他后来对《观念I》中诸如“现象学剩余物”“排除世界”等表述上的失误所做的批评性反思[8]，而且表现在他对于现象学还原与世界问题性之间一致性的明确表达和一贯强调。诚如兰德格雷贝所言，悬搁并不意味着试图假定这个被我意识到的世界不存在，而是“对自然态度的总设定加括号，亦即对我们的整个世间存在都具有的存在信仰加括号。这意味着：应当禁止所有关于自在存在着的世界的判断设定，应当把世界纯粹看作被意指物，就像其在意识中被意指那样，纯粹看作意识的现象”[9]，而“加括号这种说法应当严格按照括号的比喻来理解，在括号内，被括之物并未丢失，而是作为被括之物保留下来”[10]。因此，在正确的理解中，悬搁不是对世界的排除，而是揭示世界之真实意义的方法或途径。对此，胡塞尔明确说：“不可将先验悬搁误解为应该根本不考虑世界的存在和如此存在。其实，排除世界所意味的是排除作为素朴的‘先入之见’的世界；譬如排除素朴的经验（此外也排除其他素朴的意识）……不仅世界之如此存在是先入之见，而且世界之存在本身已经是先入之见了。”（VIII，465）因此，“对于这个世界来说，先验研究并不是一种要将世界抛弃或剥夺它的自然的或更确切地说固有的意义的方法，而是一种以下面的方式获得世界的方法，这种方法首先揭示世界——正是自然生活的世界和在自然生活中建立起来的实证科学的世界——的意义”（VIII，457）。
对于现象学悬搁所具有的这种独特本性，胡塞尔称之为“一种引起哲学上惊异的觉察”。在这里，我们确实没有丧失任何东西，“一切被置入括号中的有效性，或者说得更确切些，它的一切被置于无效的世界，仍然在括号内保留着”（VIII，167）。这个“引起哲学上惊异的觉察”作为现象学还原方法的主导思想自始至终为胡塞尔所坚持和强调。[11]可以说，它表达了先验现象学之普遍性的全部意义：一方面，“我能够纯粹就其自身来考察我的纯粹的普遍的生活，能够在继续进展中达到纯粹的给予性，并且也许还能从科学上研究它，只不过并不需要对作为前提的任何客观性采取任何态度”（VIII，160）；另一方面，“对我的整个生活的反思所得出的，并不是没有在其中在体验上意识到的客体的，没有它的现实的和理想的诸世界的单纯生活，而恰恰是连同这些东西一起，并将这些东西作为相关物而得出的生活”（VIII，157）。按照胡塞尔一以贯之的理解，先验现象学并不否认实在世界的现实存在，“它的唯一任务和功能在于阐明这个世界的意义”（V，152）。如果说在素朴的生活和实证科学的态度中人们执持着世界之预先给定的、自在存在性的信仰，将世界当作无可怀疑地现实存在着的，那么先验现象学就在于理解素朴的生活和实证科学的这种无可怀疑性，并阐明其合法根据。
由此观之，现象学悬搁并不像通常被误解的那样，将世界从现象学的研究领域中排除出去。毋宁说，只有借助现象学悬搁，我们才能揭示和排除自然生活和实证科学态度中的存在信仰或世界信仰（Weltglaube），才能从世界之预先被给予性的束缚中解脱出来，从而赢得与世界的一种原初的经验关联。诚如芬克所言：“现象学并不排除世界，仿佛放弃它而转向某个其他哲学论题性似的。毋宁说，作为哲学，现象学旨在阐明世界是什么的问题。而它排除作为普遍的世界统觉的世界信仰，恰恰是为了最终认识世界。”[12]因此，如果说悬搁是对自然世界的排除，那么这种排除恰恰是为了重新赢得世界，亦即赢得作为意义的世界。而只有借助这种排除和重新赢得，我们才能揭示先验现象学的真正论题：“世界本身与对世界的意识之间的、自身绝对封闭的和绝对独立的普遍相关性。”（VI，154）关于这种“普遍相关性”论题，芬克一语道破：“现象学的真正论题既不是世界，也不是与世界相对而立的先验主体性，而是世界在先验主体性之构造中的生成。”[13]
第二个误区涉及如何正确理解现象学悬搁的普遍性问题。上述业已表明，作为世界信仰的排除或使失效，现象学悬搁并不是要否定世界的存在或彻底注销对世界的存在信仰，而是为了揭示世界信仰，以便从素朴信仰的执态中、从自然的—素朴的有效性中挣脱出来，以先验反思之不参与的旁观者态度探究其在纯粹主体性中的起源。换句话说，悬搁开启了世界信仰原初的先验维度。在这种原初的先验维度中，世界信仰的自然素朴性显露出来，因而丧失了其预先给定的自然有效性。现在，它作为现象成为现象学的论题。
鉴于对悬搁与世界信仰之间基本关联的明察，现象学悬搁的普遍性凸显出来。悬搁不应被理解成对世界信仰的世间性的禁止或抑制，毋宁说，作为世界信仰的排除或使失效，悬搁同时是对世界信仰的实行者之存在信仰的排除或使失效。对此，胡塞尔明确指出：“在我禁止任何世界信仰并以明显可能的假设性无效判断这种普遍有效的形式使整个世界失效之后，现在我的自身设定，亦即作为世界实在之物、作为人也变成不可能了……使世界失效，同时就包含使将自身世间化（verweltlichende）的统觉失效。”（VIII，77-78）通过悬搁，世界信仰的实行者不再将自身统摄为人，亦即世间存在者。而当人本身作为信仰统一性、作为自身统摄的有效性被排除时，世界信仰却并未因此消失，而是在先验反思的目光中脱去了自然素朴性的外衣。现在，它作为先验自我的成就变成了先验的现象。胡塞尔认为，悬搁的否定性质在本质上表现为一种脱客观化的方法：“一种从我身上脱去经验的—客观的外衣的方法，这种外衣是我从内部为我自己穿上的，或者宁可说，是我过去在一种——在素朴的经验生活期间未经留意地保留的——习惯的统觉中总是一再地为我形成的。”[14]（VIII，78）在此，我们清楚地看到芬克所谓的“属于现象学还原之实行结构的三个自我”的区分：（1）“经验自我”，即“束缚于世界的自我”，“自身统觉的自我”，“执态于世界信仰的自我”或人及其世间的经验生活；（2）“先验自我”，即“在流动的普遍统觉中预先给予世界、保持世界有效性的自我”或“作为世界信仰的实行者的自我”；（3）“实行悬搁的自我”。[15]
与自然反思在同一层次上的自我分裂不同，先验反思的自我分裂发生在不同的层次上。作为先验反思的结构要素，悬搁并不像直接实行论题性世界经验的信仰生活那样实行一种直接的信仰抑制，而是作为反思性的旁观者直观其活的实行的现实性中的世界信仰。在这种直观中，它发现了作为世界信仰之实行者的先验自我和那个因执态于世界信仰而将自身统摄为人的经验自我。对于“实行悬搁的自我”来说，“排除”“使失效”“放弃”或“抑制”等用语实际上主要是指它不参与、不一同实行世界信仰。作为旁观者，它只是直观世界信仰，并不参与或沉浸其中。因此，它不会将世界看作绝然的有效性，而是看作现象，看作被论题化了的先验信仰的相关项。如果说先验自我是“从内部”为“经验自我”穿上了世界信仰的外衣的话，那么“实行悬搁的自我”恰恰“从外部”识破并且脱去了罩在“经验自我”身上的世界信仰的外衣。借此，先验自我这个真正的信仰主体凸显出来。显然，这里展示出现象学还原的双重基本意图。一方面，它试图通过排除世界信仰彻底挣脱自然生活的束缚性；另一方面，它试图通过经验自我与先验自我的区分去揭示经验自我及其世界信仰在先验自我及其先验生活中的起源。现在，世界（包括世间的主体及其所有对象）作为先验自我的成就、作为先验的有效性总体、作为现象，成了现象学的论题。正是在这个意义上，我们可以理解芬克的那个著名论断：“现象学还原归根结底是‘自我本身’（Selbst）的变化，它超越了人之自我的那种直接的、无法分解的统一性，使它分裂，但却达到了某种更高的统一性。”[16]
尽管上述分析业已充分显露出现象学还原的双重基本意图，但是，在现象学悬搁的“普遍性”问题上通常存在一种可能的误解。这种错误的观点认为，现象学悬搁可以分两步进行：首先排除外在的世界的存在信仰，然后再排除作为信仰主体的人的自身统觉；或者反过来，首先排除人的自身统觉，然后再排除外在的世界的存在信仰。采取这种步骤意味着，只要我们无限累进地实行个别加括号行为，就可以把世界，亦即时空客体的宇宙完全置入括号中。在此情况下，“实行悬搁的自我”似乎在观念中遍历了人的可能的世界生活中的所有个别行为，并伴以一个普遍的决断：所有个别行为的结果都不允许被当作前提。因此，导致这种误解的原因在于，将普遍的悬搁等同于个别悬搁的叠加或总和。这种等同自然会将这种逐步实行的悬搁步骤看成理所当然的事情：首先对所有涉及外部世界的行为和所有外部世界的客体实行普遍的加括号，然后对所有涉及人自身的现实的和可能的行为加括号；或者采取相反的步骤。
《危机》第40节，在“把普遍悬搁误解为可被逐步实行的对所有个别有效性的排除”的标题下，胡塞尔讨论了实行普遍悬搁的“无与伦比的特性”。为了澄清实行普遍悬搁的真正可行的方式，他折回对通常的自然生活方式的思考。在自然生活中，自我的每一个意识行为都以某种方式指向其周围世界的对象；但是，每一个意识行为及其所包含的有效性都不是孤立的。例如，在个别事物的感知中，被感知物总是具有其在意识上或多或少明确地一同被意指的背景，这种“一同被意指的背景”总是一同属于被感知物本身。例如，这栋红楼是“操场边的红楼”“校园中的红楼”，校园则是“山脚下的校园”“市区的校园”，等等。被感知物总是一再指向可由其引发的、作为经验之潜在性的感知。这种指明关联无须总是意识的明确论题，但却随时可以被现实化。因此，所有个别的感知行为都具有其可能进一步感知的视域。这不仅包括那些更确切地感知被感知物之本己内涵的感知，亦即感知的“内视域”（Innenhorizont）；而且包括那些与被感知物之周围世界相关的感知，亦即感知的“外视域”（Au?enhorizont）。[17]同样，每一个个别意识行为都必然蕴含着在流动的运动性中一同起作用的潜在有效性的无限视域。这种持续流动着的视域性（Horizonthaftigkeit）表明，自然的世界生活中每一种素朴的有效性总是以其他有效性为前提，所有这些有效性形成一个唯一的、不可分割的生活关联域。因此，对所有个别有效性实行逐步排除的步骤绝不可能实现普遍悬搁的目的，因为针对个别有效性所采取的逐步实行的排除步骤所获得的，只能是一种仍然建立在自然世界基础上的新的有效性样式（VI，152）。
那种试图在个别悬搁的无限实行中理解普遍悬搁的人恰恰没有认识到，一切个别的意识行为及其个别的有效性总已将作为普遍视域的自然世界设为前提。按照胡塞尔的理解，“以作为普遍视域的自然世界为前提”这句话不仅意味着“认识活动依赖于一个以被动的确然性样式预先被给予的领域”，而且意味着“世界对我们来说总是一个认识在其中业已以各种各样的方式起作用的世界”（EU，26）。这就是说，世界视域不仅是个别意识行为的对象之预先被给予的场域，而且也预先规定了个别意识行为的对象类型。对此，在《经验与判断》中，胡塞尔明确写道：“对于个别经验对象的认识成就不是这样进行的，似乎这些对象是作为还完全未被规定的基底而第一次预先被给予的……确定无疑的是，不存在任何在第一次—素朴的事物经验意义上的经验。那种第一次把握和在认识上接纳某物的经验所获得的关于此物的‘知识’仅止于注意到它而已。任何经验——无论它实际上经验到什么，只要这种东西自身被看到——当然都具有或必然具有恰好有关此物的某种知识和共识（Mitwissen），亦即对此物尚未被看到的特性具有某种知识和共识。”（EU，26-27）在胡塞尔看来，这种“知识”和“共识”是一种“前识”（Vorwissen）。这种“前识”是一种在内容上未被规定的或未被充分规定的知识，但是，它绝不是完全空乏的认识，否则经验就根本谈不上是关于某物的经验了。
根据这种“前识”的观点，我们可以从两个方面具体把握经验的视域结构。从经验对象方面看，“一切经验都具有其经验视域”（EU，27）的表述意味着，一切经验物都存在于世界视域之中。而作为这种经验物，它本身又具有其内视域。一方面，“任何作为可经验之物的实在之物一般都具有其普遍的‘先天’，具有某种前识性，作为不确定的但却永远可认同的先天类型的普遍性，它们属于某个先天可能性的活动空间”（EU，32）。一切经验物的特殊类型都为总体性类型所包围，这种总体性类型在其无限性中属于整个世界视域。因此，世界视域作为先天可能性的活动空间预先规定着所有经验物的意义类型或存在类型。另一方面，任何经验都具有其现实的和确定的注意中心，有其自身直接被给予的规定性。但是，除了这种“确定的注意中心”和“自身直接被给予的规定性”以外，经验又都由“自身直接被给予的规定性”进一步指明新的可能规定性。不存在所谓的最终的规定性，现实的经验总是具有一个无限的可能经验的视域。作为可能性的活动空间，这个处于不确定性中的经验视域作为进一步规定的预示在起作用（EU，27）。从自我方面看，“一切经验都具有其经验视域”意味着一切经验都指明自我的权能性，亦即指明具体的意识生活。在具体流动的意识生活中，各种以前行为的获得物并非僵死的积淀物。那些总是一同被意识到但此刻却完全未被注意到的背景仍凭其所包含的有效性一同起作用。尽管所有这些有效性此刻是非现实的，却都处于持续地对自我实行直接或间接的唤起和触发的样式中。在某种情况下，它们能够进入主动的统觉，并且作为有效性嵌入行为关联域。因此，各种主动的意识行为及其相关项总已蕴含一个隐蔽地一同起作用的流动着的视域。现象学反思表明，具体的意识生活实际上是一种普遍的、持续流动着的世界统觉。它作为所有个别意识行为持续变化的动机引发视域流动着，这些持续流逝着的个别意识行为总是从这个动机引发视域中获得引发动机。因此，对于个别意识行为的主体来说，作为在其所实行的有效性中一同被意识到的普遍视域，世界总是预先存在在那里。任何个别的意识行为总是以作为其非论题性背景的预先被给予的世界为前提。而各个别意识行为的对象只有从这个普遍的世界视域中凸显出来，才能在意识上获得其存在有效性。
这样，通过对意识生活之具体的意向关联和普遍的视域结构的揭示，胡塞尔具体地阐明了意识生活之现时性与潜在性、个别行为意识与视域意识的内在关联。同时，个别意识行为与意识生活整体、个别统觉与世界统觉、个别存在设定与世界信仰之间的差异和内在关联亦清楚地显露出来。作为无所不包的信仰基础，世界是囊括一切个别存在设定的总视域。因此，存在信仰是世界信仰。当我们在自然态度中谈论存在时，我们总是完全不言而喻地认为它是世间的存在。具体流动的意识生活不断变化，作为世界统觉的统一性，它通过删除无效的假象和对个别经验失实的重新充实而持续进行自身校正，并且在这种持续的自身校正中修复和保持着它的世界信仰。在先验反思的目光中，这种持续的预先被给予的世界统觉是意识行为生活的基础和动机引发背景。所有的触发都源于各种预先给予性的统觉，而所有的触发者总已预先存在于世界的有效性视域中。因此，只有考虑到普遍的世界统觉，只有考虑到自身具体地包含着世界之存在意义的具体流动的意识生活，才能达到具体充分和普遍的悬搁。对此，兰德格雷贝正确地指出：“为了纯粹凸显出个别行为的‘被意指物本身’，亦即它的纯粹的意向对象本身，我们不应单单排除由它实行且超出它本身的信仰设定，也不应仅仅对其本身实行还原。因为这样的话，仍未顾及在每一个行为中一同起作用的视域。”[18]因此，“个别行为意识之还原分析不能停留于这个个别意识，而是应被导入在每一个行为意识中总已被蕴含的视域意识中……最终，这种视域意识乃是关于作为总体视域的世界的意识。因此，现象学还原必须预先使世界之隐蔽的、蕴含于个别行为中的存在有效性失效”[19]。
正是基于这种认识，胡塞尔在《危机》中明确要求：应当彻底戒绝个别悬搁之逐步实行步骤的**，而代之以一种真正的普遍悬搁的方式。这种普遍悬搁的方式“一下子就使贯穿到自然的世界生活整体之中，并且贯穿到有效性的整个的（不论是隐蔽的还是开放的）网络之中的总体实行（Gesamtvollzug）停止起作用。正是这种总体实行作为统一的‘自然态度’，形成了‘素朴的’‘直向的’沉沦（Dahinleben）”。因此，只有彻底弃绝这种总体实行，才能突破素朴直向的沉沦，彻底改变自然的生活态度，从而赢得一种全新的生活态度。这种全新的生活态度“突破了世界之预先被给予的有效性（Geltungsvorgegebenheit），突破了其有效性总是一再隐蔽地奠基于其他有效性之上的这种无限的相互交织状态，突破了由多种多样但却综合地被统一起来的东西构成的整个的流动（Strom）。在这整个流动中，世界具有并且重新赢得了意义内涵和存在有效性”（VI，153）。
这表明，“还原首先是作为一种普遍的决心被引入的，它不参与那种超出被意指物本身的设定，而是禁止一切设定，对一切设定加括号。而只有当不仅个别行为或个别意指的信仰命题就其自身而言被禁止，而且那个为它们奠基的基础也一同被悬搁触及，并且悬搁首先是针对这个基础时，这种普遍的决心才能产生持久的效果”[20]。与把悬搁看作在无限的逐步实行中个别悬搁的总和不同，这种“真正普遍的悬搁”彻底弃绝了自然态度的总设定，而将预先被给予的世界整体置入括号。这意味着，使在具体流动的意识生活中的世界统觉和在这种世界统觉中保持的世界信仰失效，而“使世界失效，同时就包含使对自身的世间化的统觉失效”。因此，人之持续的自身统觉也一同被置入括号中。鉴于世界统觉和人之自身统觉的失效，现象学悬搁的普遍性就得到了双重保证。首先，使世界统觉失效实际上就是抽去了个别意识行为及其成就的自然有效性基础，因而同时也就对所有在其中被动机引发的个别意识行为及其成就实行了悬搁。其次，人之自身统觉的失效则意味着现象学的思义彻底摆脱了自然反思的迷途，因而能够真正开显出先验的经验领域。胡塞尔认为，只有这样，世界统觉和人之自身的统觉在其中得以进行的具体流动的意识生活才能显露出先验的和绝对的本性。同时，我们也才能真正赢得先验的世界现象或作为相关现象的先验的世界统觉。
上述分析表明，一方面，悬搁揭示出作为世界信仰之起源的先验自我及其先验主观的生活，因而回溯到作为本身处于世界信仰中的有效性统一性的人的背后；另一方面，正是由于悬搁认识到并突破了人本身在世界信仰中的受缚状态，先验的世界问题，亦即现象学的基本问题才得以形成。通过将世界揭示为一个先验有效性的宇宙，悬搁使世界的问题性第一次脱离了自然态度的世界束缚性。也就是说，它现在不再站在世界本身的基础上，不再就世界的存在本身探究世界的存在问题，而是把世界的存在看成先验的有效性，并且回问其在先验自我之先验生活中的起源。
如果说所有哲学的主导问题都可以被规定为关于世界认识的问题，那么这也适合于现象学。但是，现象学的世界问题由于其特有的问题提法而不同于任何其他哲学的世界问题性。有关世界之自然的提问，在预先给予的世界中，在现实的和可能的经验世界中有其基础。而当现象学通过悬搁认识到世界存在的意义是一种先验的有效性时，当它作为世界存在之有效性基础的先验生活而提出世界问题时，这种问题提法实际上已超出了世界存在本身。关于世界的存在问题现在变成了现象学关于先验主体性或先验生活的本质问题：“按照其先验的、延伸到隐蔽基础之中的‘意识生活’，按照其将世界在自身中作为存在之意义而‘实现’的确定方式，对主体性进行描述——以自明的方式将主体性揭示出来，而不是将它杜撰出来，不是以神秘的方式将它构造出来。”（VI，156）作为世界存在之有效性的最终根据，先验主体性在其具体流动的先验生活中持续地构成世界信仰和世界的存在意义，从而形成普遍的世界统觉。
[1] Fink，E.：“Operative Begriffe in Husserls Ph?nomenologie”，Fink，E.：N?he und Distanz：Ph?nomenologische Vortr?ge und Aufs?tze，Freiburg/München，1976，S.195.芬克区分了现象概念的五种含义：（1）一般的显现之物；（2）人的表象活动领域中物；（3）被看作主观的表象系统之相关项的物（亦即在排除了“物自身”的情况下）；（4）撇开设定特征，作为意向的对象意义（Gegenstandssinn）的现象；（5）通过方法上对于设定特征的中立化，作为意向的对象意义的现象（a.a.O.，S.198）。
[2] Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.122.
[3] 利科正确地指出：“在这里，胡塞尔使我们看到在前现象学的‘直观主义’和由还原和构成十分特殊地运用的‘唯心主义’之间的重要联系。在此意义上，悬置并未作用于直观，而是悬置了一个混入的特殊信念并使意识限于直观中。”〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念（第一卷）》，李幼蒸译，北京，商务印书馆，1992，第510页。
[4] 胡塞尔在《第一哲学》中曾明确提及存在这种误解的可能性。（VIII，110）
[5] Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.111-112.
[6] 利科对此做了注解：“当世界消失时，我仍将是意向性的意识，但所意向着的是混乱；在此意义上我将不再依存于物和一个世界。”〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念（第一卷）》，李幼蒸译，北京，商务印书馆，1992，第520页。
[7] 参见利科的“法译本注释”的相关论述（〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念（第一卷）》，李幼蒸译，北京，商务印书馆，1992，第492～558页）。
[8] 例如，胡塞尔在《第一哲学》中清楚地写道：“最好避免现象学的‘剩余物’这种说法，同时也避免‘排除世界’这种说法。这种说法容易诱使人们以为，从今以后现象学的论题中就没有世界了，代替它只有与世界关联的主观的行为，显现的方式等才是论题。”（VIII，432）
[9] Landgrebe，L.：Der Weg der Ph?noenologie：Das Problem einer Ursprünglichen Erfahrung，Gütersloh，Mohn，1963，S.83.
[10] Landgrebe，L.：Der Weg der Ph?noenologie：Das Problem einer Ursprünglichen Erfahrung，Gütersloh，Mohn，1963，S.88.
[11] 关于现象学还原的这种主导思想，我们可以在胡塞尔思想自《观念I》直至《危机》的发展中读到几乎完全相同的表述。参见《观念I》第50节，《第一哲学》第43、第51、第52节，《沉思》第8节，《主体间性的现象学》（XV）第21节，《危机》第41节。
[12] Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.121.
[13] Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.139.
[14] 黑体部分是笔者所做的强调。
[15] 参见Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.122。
[16] 参见Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.123。在此语境中，芬克甚至认为，整个现象学哲学以及在现象学体系建构方面的基本明察都蕴含在“这三个自我的同一性”的问题中。
[17] 关于经验的视域结构，参见《观念I》第27、第47、第82、第83节，《第一哲学》（VIII）第48、第49、第50、第51、第54节，《形式逻辑与先验逻辑》第80节，《沉思》第19、第28节，《经验与判断》第8节。尤其在《经验与判断》中，胡塞尔在第7节阐明了“世界作为预先被给予任何个别对象的经验之普遍的信仰基础”后，在第8节对于经验的视域结构做了详尽的分析。
[18] Landgrebe，L.：Der Weg der Ph?noenologie：Das Problem einer Ursprünglichen Erfahrung，Gütersloh，Mohn，1963，S.43-44.
[19] Landgrebe，L.：Der Weg der Ph?noenologie：Das Problem einer Ursprünglichen Erfahrung，Gütersloh，Mohn，1963，S.184.
[20] Landgrebe，L.：Der Weg der Ph?noenologie：Das Problem einer Ursprünglichen Erfahrung，Gütersloh，Mohn，1963，S.43.