现象学还原开启了一个纯粹体验的领域，胡塞尔称之为先验主体性。我们对此领域的把握完全基于直观显现的纯粹现象，因此，这一研究领域真正满足了现象学彻底思义的最终奠基观念。但是，先验主体性不是一个与世界无关的领域。正如前面的论述所表明的那样，现象学还原所悬搁的是世界的存在信仰，而不是世界显现本身。也就是说，通过现象学还原，“世界本身不再是绝对的，可靠地和绝然地被给予我们的不是它的自在，毋宁说，它与感知的相关性是绝对地被给予的”[2]。这表明，世界的存在问题现在变成了世界如何在其主观的显现方式中被给予问题，变成了“世界在先验主体性中的生成”问题。因此，世界与其主观的显现方式之间的相关性先天成为现象学唯一的、真正的论题。如果能够澄清这种“相关性先天”，我们就从现象学上理解了世界的存在意义。但问题是：如何理解这种“相关性先天”？
一般而言，“世界与其主观的显现方式之间的相关性先天”这一表述意味着，意识是关于某物的意识，某物仅对主体显现出来。尽管这表达了世界与主体之间的先天相关性，但在此情况下，相关性先天概念所具有的歧义性是显而易见的。它既可以仅仅指我的意识是关于世界的意识，而世界仅对我显现，“为我”存在；也可以指我是世界显现的条件，世界的存在源于我对它的意识，世界是“源于我”的存在。因此，单纯从先验还原所确立的相关性先天论题本身尚不能确定现象学的哲学立场。遵循“每一种意识形式都有一个与之相应的对象性形式”这种相关性先天原则，我们完全可以将自己限制在纯粹描述的范围内，亦即纯粹描述对象类型的具体显现方式。这种“纯粹描述”的研究本质上是从意识与对象性之间的外在的相关性——将它们看作两个不同区域之间的关系——出发来把握相关性先天论题的。这种纯粹的意识分析不可能产生任何真正的哲学结论，因此，与现象学为一切科学奠基的观念相悖。[3]在《形式逻辑与先验逻辑》第97节中，在“意识构造之揭示方法的普遍的哲学含义”的标题下，胡塞尔明确说道：“诚然，自笛卡尔以来，所有能为自我所想象物与其意识生活的普遍的关涉性作为一个哲学的基本事实业已得到普遍的承认，尤其近来重又引起了广泛的讨论。但是，对此实行自上而下的哲学思考是无用的。这种哲学思考仍以如此精巧构思的思想织物遮蔽它，而不是探究其广袤的具体性，使它在哲学上产生丰硕的成果。”（XVII，251）这表明，无论是泛泛的非现象学讨论，还是从对象性与意识的外在相关性出发而局限于纯粹描述的研究，都不足以揭示相关性先天论题的具体内涵。
因此，胡塞尔认为，现象学思义者从一开始就必须澄清：“所有能够为他存在的东西——无论是这还是那，因而作为对他能够具有意义和有效性的东西——都必然以一种本己的、与这种存在者之特殊性相应的意向成就形式被他意识到，都必然从一个本己的意义给予中产生（就像我在我的《观念》中所说的那样）。”[4]（XVII，251）在《观念I》中，他用整整三节篇幅（47～49节）试图得出这样一个结论：意识可以脱离实在世界被想象，但是，实在世界却不能脱离意识被想象。其目的是要表明，作为纯粹体验领域，意识的存在无须实在世界的存在为条件，它以自身为根据，因而是绝对的；而实在世界完全依存于意识，它只是“一种意向的存在”。对于意识来说，“它仅具有第二性的和相对的存在意义……这种存在首先为我们存在，其次才在其自身中存在。也就是说，只有在与前者的‘关系’中，它才是其所是”（III/1，93）。根据胡塞尔的观点，实在世界对于意识的相对性意味着：“不管物是什么……它们是经验的物。正是经验本身规定着它们的意义。”（III/1，88）而意识对于实在世界的绝对性则意味着：“一切实在的统一性都是‘意义统一性’。意义统一性以意义给予的意识为前提（我再次强调：不是因为我们能从某些形而上学假定中推演出来，而是因为我们能通过一种直观的、无可怀疑的程序证明出来），此意识是绝对自存的，而本身不再通过意义给予而存在。”（III/1，106）
显然，实在只具有相对于意识的存在，原因在于它依靠意识给予其意义。意识是给予意义的存在，它是意义的源泉；而实在是一个“意义统一性”，它依赖于意识并相对于意识而存在。因此，对于“世界与先验主体性之间的相关性先天”论题的理解，只能从相对的实在对于绝对的意识的依赖性——超越的实在从纯粹体验的内在中获得其意义这样一种内在的相关性——出发来理解。而一般而言，“构造”概念正是作为表达内在与超越、绝对与相对之间内在的相关性方式被引入的：作为绝对的内在不是被构造的，作为相对的超越则是被构造的，而且是由其所依赖的作为绝对的内在构造的。这种依赖性的产生方式，亦即纯粹意识实行其意义给予的功能方式，被称为“构造”。[5]正如我们在导论中所表明的那样，胡塞尔正是在世界与其主观的显现方式之间的“相关性先天”及其构造性揭示的意义上赋予其现象学以先验哲学的含义的。一方面，现象学还原确立了相关性先天的研究论题。通过对存在信仰的悬搁，现象学在对象对意识的显现方式之中考察对象。也就是说，现象学不是直向地探究对象，而是探究对象的“被给予性方式”，亦即“认识方式”。而通过本质变更和本质直观的方法，现象学从这种意向的相关性关系中揭示出先天之物。这样，现象学就在康德使用“先验的”一词的意义上获得了先验哲学的含义。另一方面，通过具体揭示这个相关性先天，构造性研究“追溯到一切认识形成的最后源泉的动机，是认识者反思自身及其认识生活的动机……这种动机如果彻底发挥作用，就是一种纯粹由这种源泉提供根据的，因此是被最终奠立的普遍哲学的动机”（VI，100-101）。胡塞尔把这种“原初的动机”称为“先验的”。因为构造性分析表明了这种“原初的动机”“如何促使意识超越这种被给予方式的时或性而获得对象的确定种类，并且获得其存在信仰（‘世界信仰’）”[6]，因而解释了实在世界的超越。
显然，构造概念或构造的问题性赋予了现象学另一重先验的含义。在胡塞尔看来，正是通过对相关性先天的这种构造性理解，他的先验现象学才与康德的先验哲学区别开来。对此，他明确说道：“康德在主体性中，或者更确切地说，在主体性与客观之物的相关性中探究客观性之意义的最终规定……就这点而言，我们与康德是一致的，只不过我们将‘主体性’规定为并且必须规定为现象学的‘主体性’。但这种一致毕竟只是表面的一致。康德恰恰没有达到认识与认识对象性的相关性的真正意义，并因此也没有达到‘构造’这一特殊的先验问题之意义。”（VII，386）结果表明，完整的先验现象学观念的本质内涵只能由现象学还原和构造概念共同规定。因此，我们既不能停留于现象学还原的最初步骤，而仅仅在康德先验哲学的意义上处理它唯一的、真正的论题，即“相关性先天”，也不能脱离现象学还原孤立地探讨构造的问题性，因为现象学的构造问题性恰恰要具体地阐明相关性先天。正是在这个意义上，芬克将构造和还原看作“现象学的两个核心的和系统的基本观念”。[7]