胡塞尔的构造概念的形成不仅为我们揭示“世界与其主观的显现方式之间的相关性先天”提供了具体的操作方法，而且证实了我们在第一章所提及的那种“引起哲学上惊异的觉察”：通过实行现象学还原，“我们使把握的和理论上探索的目光指向在其自身绝对独特存在中的纯意识，但我们并未因此失去任何东西，只是得到了整个绝对存在，这个在其自身绝对独特存在中的纯意识在自身中包含着、‘构造着’一切世界的超越存在”（III/1，94）。[8]这实际上是通过对世界信仰和世界现象的构造性解释确保了现象学探讨世界问题的可能性。它不仅从方法论上论证了现象学还原的合法性，而且为我们正确理解现象学还原的基本意图和推进现象学还原的彻底化实行提供了观念支撑。[9]对此，我们可以通过澄清内在与超越这对基本概念予以简略的指明。这对基本概念及二者的区分对于阐明构造问题，乃至对于理解整个先验现象学，都具有核心意义。
在现象学中，内在与超越是一对充满歧义的概念。胡塞尔对内在与超越的区分不仅与直观明见性原则和现象学还原相关，而且与他对相关性先天论题的构造性理解密不可分。在《逻辑研究》第五研究第一章中，在讨论“意识的多义性”的背景下，胡塞尔根据其纯粹直观描述的原则，亦即根据相即性感知与不相即性感知的对立，将意向体验划分为“实项内容”和“意向内容”。“实项内容”是指意向体验的实项的组成部分，亦即“意向活动”和“感觉素材”；“意向内容”则是指“行为的意向对象”，亦即行为所意指的对象。这是内在与超越这对概念的最初区分。在那里，内在仅仅指实项的内容，又被称为实项的内在；超越则是指与“实项的内容”相对立的“行为的意向对象”。[10]简单地说，“内在之物在我之中，超越之物在我之外”（II，5）。这种最初的区分与胡塞尔当时站在描述心理学立场上所持有的现象学观念相应。“无前提性原则”要求回溯到“在认识批判的确切意义上的明见性”（XIX/2，A 594/B2122）[11]，“实项的内在”之所以能担此重任，之所以是确然无疑的，正是由于它在自身中不包含任何超越的意指，而完全是相即地自身被给予的东西。
然而，尽管胡塞尔在这一时期对内在与超越的区分是明确的，但它尚未与严格意义上的现象学还原观念发生本质联系。[12]在《现象学的观念》中，他认识到，不应把现象学的直观描述领域局限于实项的内在的范围内，而应包含行为的意向对象，亦即“纯粹的意向内容”或“超越实项的内在”。问题的关键在于，胡塞尔对自身被给予性概念做了扩展。自身被给予性不再仅仅指那种“相即的自身被给予性”，而是“绝对的自身被给予性”，亦即“在明见性中构造自身的自身被给予性”。这种扩展本质上源于此时业已形成的现象学还原的观念：“不是排除实项的超越之物（完全在心理学—经验论意义上），而是排除作为一种仅仅是附加实存的一般超越之物，即所有那些不是在真正意义上的明见的被给予性，不是纯粹直观的绝对被给予性的东西。”（II，9）现在，按照胡塞尔的理解，只要是绝对的自身被给予性，就属于现象学上合法的纯粹现象。[13]而在现象学还原之后，“显现和显现者竟是如此地相互对置着，并且是在纯粹的被给予性中，即真正的内在中相互对置着”（II，11）。当我们直观纯粹现象时，“对象不在认识之外，不在‘意识’之外，并且同时是在一个纯粹被直观之物的绝对自身被给予性意义上被给予的”（II，43）。
显然，存在两种绝对的被给予性：显现的被给予性和对象的被给予性。那种将绝对的自身被给予性仅仅看作“相即的自身被给予性”或“实项的内在”的观点是一种偏见。对现象学来说，这是一个致命的错误。现在，现象学不仅不再将实项的内在当作唯一的研究领域（例如，一般之物并非“实项的内在”，但却是绝对地自身被给予的。在这里，“实项的内在”只是“一般内在”的一个特例），而且“实项的内在这一概念也要还原，它不再意味着实在的内在，不再意味着人的意识中的和实在心理现象中的内在”（II，7）。
与此相应，超越现在也具有双重含义。一是作为与实项的内在相对的实项的超越，亦即“在认识行为中对认识对象的非实在的含有”；二是作为与“纯粹的内在”（II，45）[14]或“绝对的自身被给予性”相对的“意向的超越”或“纯粹的超越”。关于内在与超越的这种双重区分及相互关系，我们可以用图2-1予以直观的说明。
图2-1 内在与超越的双重区分及相互关系
现在，现象学的着眼点是所有绝对的自身被给予性，而不单单是意向活动及其本质的自身被给予性。“纯粹的内在”不仅包括各种意向活动及其本质，而且包括相关的意向对象。但问题是：我们如何理解这种“绝对的自身被给予性”？或者说，“绝对的自身被给予性”能够伸展多远？胡塞尔的回答是：“现实的明见性伸展得有多远，被给予性伸展得也有多远。”（II，73）
在胡塞尔那里，“自身被给予”与“明见性”是同义语。现象学还原将研究领域限制在纯粹自身被给予性领域内，也就是限制在纯粹明见性领域内。这一点他在前期和后期的著作中曾多次予以明确的论述。[15]因此，如何把握明见性的意义就成了问题的关键。对此，胡塞尔明确强调说：“‘明见性’这个词要在某种严格的意义上去理解，这种意义排除任何‘间接的明见性’，尤其排除所有不严格意义上的明见性。”（II，61）
在胡塞尔看来，现象学所理解的明见性与感觉主义的明见性不同。按照感觉主义的观点，明见性似乎是一种单纯看的行为。对这种单纯看的行为而言，事物直接存在于此，并且通过明见的看的行为存在于意识中，而看的行为就是直接地看。换句话说，作为明见性，这种单纯看的行为就是直接把握、接受或指向直接在此存在之物，仿佛所有的区别都存在于事物中，这些事物自为地存在着并且由于自身而区别开来。然而在现象学看来，谈论这些直接存在于此而仅仅被看到的事物实际上根本没有意义。因为这种“直接的此在”是某些具有特殊的、变化的结构的体验，“实事在这些体验中并不是像在一个套子里或是像在一个容器里，而是在这些体验中构造起自身，根本不能在这些体验中实项地发现它们”（II，12）。
显然，胡塞尔在澄清明见性的本质时将它与构造概念关联了起来。在他看来，将实项的超越排除在内在领域之外无非一种偏见。这种偏见产生的原因在于没有从意向体验的起源本身考察它[16]，而起源的考察恰恰是关于意向体验的构造性分析。[17]因此，正是“构造起”一词切中了现象学明见性概念的本质内涵。“事物在体验中构造起自身”表明，直观的意识，亦即被给予状态或者对事物的纯粹直观在其中进行的意识，已经是以某种方式形成的思维行为。而内在的自身被给予性并不像存在于一个盒子里那样直接存在于直观的意识中，而是在显现中显示自己。这些显现本身不是对象，并不实项地包含对象。就显现使内在的自身被给予性得以出现而言，它们在某种程度上可以说为自我创造了对象。这样，通过对自身被给予性，亦即明见性的构造性理解，胡塞尔不仅将其与感觉主义的明见性概念区别开来，而且为内在概念的扩展——同时也就为现象学还原——提供了最终的根据：“实事不是思维行为，但却在这些思维行为中被构造起来，在它们之中成为被给予性，所以它们在本质上只是以被构造的方式表现它们自身之所是。”（II，72）
至此，我们看到，胡塞尔关于内在与超越的原则性区分正奠立在现象学还原与构造之间的内在关联的基础上：一方面，内在与超越的区分是实行现象学还原的结果；另一方面，论证现象学还原的可能性和必然性却以内在与超越的区分为前提。这是一个循环，而摆脱这一循环的钥匙恰恰是对于现象学还原和明见性概念的构造性理解。