早在1920年以前，“生活世界”这一表述就已偶尔在胡塞尔那里出现。但是，直至20世纪20年代以后，它才作为一个专门的术语进入现象学的基本问题域。最初，胡塞尔交替使用“生活世界”与“自然的世界概念”“自然的或素朴的经验世界”，但20世纪20年代以后，它获得了一种特殊的含义，而由这一专门术语所标识的问题则呈现出系统和重大的意义。[1]事实上，在《危机》中，生活世界问题是作为切入先验现象学的引导性问题而引入的。尽管胡塞尔在《危机》以及同一时期相关的手稿中的论述具有诸多不一致性，但是，通过回返生活世界而开显先验主体性，以便使现象学还原达到具体化和彻底化的实行，他的这一运思主旨是明确的。
鉴于生活世界问题的本旨，亦即“通过对我们的科学的与哲学的危机状况的根源做目的论的—历史的思考，论证哲学进行先验的—现象学的转向之不可避免的必然性”（VI，S.XIV），在《危机》中，胡塞尔既赋予“生活世界”问题一种诊断性的功能，也赋予它一种理疗性的功能。[2]生活世界问题的诊断性功能在于，它表明客观科学已如何遗忘了作为其意义基础和有效性基础的生活世界。这种遗忘性标识着现代科学的客观主义，而这正是欧洲科学和欧洲人出现危机的真正根源。作为客观科学的意义基础和有效性基础，生活世界首先表现为一种“基础功能”（Boden-Funktion）（VI，158）。“生活世界”问题的理疗性功能则在于，它为先验现象学之彻底的自身思义赢得了起跳的地基。因此，这种理疗性功能被称为“引导线索功能”（Leitfaden-Funktion）（VI，175）。在胡塞尔看来，这两种功能彼此内在相关，生活世界借其基础功能成为回问先验主体性之构造成就的引导线索。正是基于这两种功能及其内在关联的考虑，胡塞尔将生活世界与科学世界的对照作为系统开显生活世界问题的出发点。
因此，生活世界问题最初仅仅表现为一个客观科学理论的基础问题，一个“局部问题”。然而，随着问题探讨的深入，它逐渐展开为一个“普遍的存在和真理的问题”，客观科学反倒“作为问题和成就最终失去了它的独立性，并变成了单纯的局部问题”。最终，生活世界问题成为现象学的“普遍问题”的标识（VI，135-138）。对此，兰德格雷贝指出：“关于生活世界的现象学科学的方法问题不是现象学构造性分析的一个特殊问题，而是涉及先验主体性的构造成就的最深层的维度……因此，关于生活世界的科学的方法问题恰恰是关于现象学起源研究的一般的意义和方法问题。”[3]在他看来，在现象学上回返最终的明见性维度的最初步骤是排除世界之存在信仰的现象学还原，而回返到生活世界的明见性作为构造性分析的论题构成其最终的步骤，即具体地实行彻底的现象学还原。[4]
兰德格雷贝所谓的“最初步骤”，亦即胡塞尔在《观念I》中纲领性地筹划现象学方案时所拟定的一种笛卡尔式的现象学还原。但是，贯彻这种纲领性筹划的关键在于现象学还原的具体可实行性和彻底性。在《危机》中，胡塞尔对此表现出明确的方法论意识：“在我的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》一书中，我描述的通向先验悬搁的简短得多的道路——我称之为‘笛卡尔式的道路’——有很大的缺点，即那条道路虽然已经通过一种跳跃达到了先验自我，但是，因为毕竟缺少先行的说明，这种先验自我看上去完全是空无内容的。因此，人们在最初就不知道，借助这种悬搁会获得什么，甚至也不知道，从这里出发就会获得一种对哲学有决定意义的全新的基础科学。”（VI，157-158）他认识到，最初那条通过对自然态度的总设定加括号而回返先验主体性的还原路径，既缺乏具体的可实行性，也缺乏彻底性。尽管通过悬搁而排除了存在者的存在信仰，但是，作为一切存在和行为之视域的世界甚至作为这种悬搁的视域的世界仍被设为前提，而这对于现象学还原的彻底性来说，无疑是极成问题的。正是在这个意义上，伽达默尔正确地指出：“当先验还原的哲学方案把胡塞尔的一切研究都归入一个有系统的哲学框架中去时，当哲学的纲领是使哲学成为一门从确定无疑的证据这一最终基础出发的严格科学时，就有必要去检查先验还原步骤的严格性和明晰性。正是在此时，生活世界的问题出现了，‘生活世界’这一术语被创造出来。”[5]
关于生活世界问题对于现象学还原的意义，胡塞尔在《危机》中这样写道：“以为每个人所看到的事物和世界都像它们展示给他的那样，这种单纯的自明性，如我们所认识到的那样，掩盖住了一个巨大的、特别的真理的视域。这些真理从未在它们的特性和系统关联中进入哲学的视野。世界（我们所谈论的世界）与主观被给予方式之间的相关性从未引起过哲学的惊异……从未引起过特有的哲学兴趣，以致它从未成为一门特有的科学论题。”（VI，168）显然，这种在对“世界与主观被给予方式之间的相关性”的论题化中达到明见性的企图构成了胡塞尔回返生活世界的真正动机。
诚如布兰德所言，胡塞尔回返生活世界的本旨业已在现象学那个著名的座右铭“回到‘实事本身’”中得到标示。[6]因为“回到‘实事本身’”意味着“要在充分发挥了的直观中获得明见性”，而“生活世界是原初的明见性的领域”，因此“实事本身”就存在于生活世界的各种直观之中。一切要求其真理品性的思想成就都必须回溯到生活世界的明见性（VI，130）。就此而言，生活世界问题依然承续了胡塞尔“哲学作为严格科学”的理想，即在哲学上实现 “最终奠基”的理想。对此，卡尔明确指出：“胡塞尔的目的一直都是像它呈现给我们的那样来描述世界，以及描述其中世界的呈现得以实现的意识形式。这就是回到实事本身所意味的东西。还原的要旨在于以一种从习惯上被建立起来的态度的形式产生一种与我们的经验的直接联系，一种与我们始终已具有但却总是忽略的东西的联系，而防止我们对它进行理论化的自然倾向。通过对我们所有的理论前见加括号，而且最终通过克服自然态度本身的前见，我们能恢复和保持这种直接的联系，结果是能察觉和描述世界的真正意义。”[7]
这种“真正意义”，或者被奉行某种简单的还原图式的哲学消除了，如“自然主义”，或者被否认存在任何一种真正意义的哲学拒绝了，如“历史主义”。对此，胡塞尔在《观念I》中明确指出：“现象学观念论并不否认实在世界（首先是自然界）的现实存在，好像它以为后者是一种假象似的……它的唯一任务和功能在于解释这个世界的意义。”（V，152）在他看来，这种“解释”不是对世界的“重新解释”，而是要排除对世界的“一种悖谬的解释，即与其由洞见阐明的本身的意义相矛盾的那种解释”，因为这种悖谬的解释“来自对世界的一种哲学的绝对化，它与考察世界的自然方式完全不同。后者正是十分自然的，它素朴地存在于由我们描述的总设定的实行过程中，因此永远不会成为悖谬的”（III/1，107）。因此，这种“真正意义”在《沉思》中进一步被规定为：“这个世界先于一切哲学化而对我们所有人具有的意义。”（I，177）显然，这意味着《危机》中孜孜以求的原初的生活世界经验。
因此，“生活世界”概念在《危机》中首先是作为科学世界的对照物被引入的：一方是作为“原则上可直观性之宇宙”的生活世界，它构成科学世界的意义基础和有效性基础；另一方是作为“原则上非直观的‘逻辑的’基础结构”的“客观上真的”世界（VI，130）。但是，这种对照所凸显的非论题性的、前科学的直观的周围世界并非原初的生活世界。毋宁说，随着问题的开展，《危机》恰恰又注销了这种对照。因为胡塞尔很快认识到，要想澄清这种对照，就必须深入考察对照双方的本质联系，而结果是“客观理论……是植根于和奠基于生活世界之中，植根于和奠基于生活世界所属的原初明见性之中的”（VI，132）。这种“植根于”意味着，客观的科学作为前科学的人的成就，本身是属于生活世界的，它是“生活世界内的一种特殊成就”（VI，127）。因此，与“前科学的直观的周围世界”概念平行，胡塞尔又提出了“具体的生活世界”概念，它是包含客观逻辑之物的领域。现在，科学理论的活动及其成就被看作生活世界中的诸多实践形式及其成就之一：“我们称作科学的东西，在作为生活世界经常对我们有效的世界中，是一种特殊种类的有目的的活动和合目的的成就，与通常意义上的人的全部职业一样。科学还包括一些非职业的类型，即一般不包括目的关联和成就的较高程度的实践意向，以及或多或少是孤立的、偶然的，或多或少是暂时的兴趣。从人的观点来看，所有这些都是人的生活和人的习性的特殊形态，所有这些都处于生活世界的总的范围之内，一切成就都流入这个范围，所有的人，以及做出成就的活动和能力总是属于这个范围。”（VI，141）
在胡塞尔看来，无论是前科学的实践成就还是科学理论的实践成就，它们“都具有对生活世界有效的性质。作为这样的东西，它们不断追加到生活世界本身的库存中，甚至预先就作为生成着的科学之可能成就的视域而属于生活世界。因此具体的生活世界，对于‘科学上真的’世界来说，同时是奠定这个世界的基础，并且生活世界特有的普遍的具体性包含科学上真的世界”（VI，134）。显然，科学世界与生活世界之间的对照被注销了，更确切地说，被相对化了。
前科学的直观的周围世界并不绝对地指一个处于科学活动彼岸的世界，而是指一个我们在其中没有主动地实行科学活动的世界，因为它可能被动地以科学成就为前提而已从理论上被规定了。因此，《危机》所寻求的原初的生活世界，只能意味着这个因一切形式的活动成就的流入而构成的具体的生活世界的一个层次。客观逻辑之物流入主观相对之物并非在其本质上被消除了，而是被主观相对之物吸纳了。如果说客观科学是对直观感性之物的一种“脱透视化”（Entperspektivierung），那么客观逻辑之物则因“流入”而经历了一种“重新透视化”（Reperspektivierung）。[8]现在，胡塞尔有理由说：“在以经常的、尽管是主观相对的存在有效性前科学地被预先给予我们的感性世界中，其中未被认识的、隐蔽的但是借助合理的方法能够认识的世界，即客观科学的世界，作为显现世界显示出来。但是甚至这个世界，作为完全处于纯粹的、被运用于感性的理性中的，进行认识的主体性中的世界，也是主观相对的，只不过以另一种方式主观相对。”（VI，454）所谓“以另一种方式”主观相对，也就是“以机遇性（Okkasionalit?t）的方式”。客观逻辑之物按其目的是非机遇性的，但就其作为人的理论性实践的成就而言，它属于主观的—相对的领域，因为流入的成果允许我们与之有一种机遇性的、主观相对的交往。而可支配性表现出被动的、非论题性的、来源于主动性的、生活世界的预先被给予性特征和视域特征。
从前科学的直观的周围世界与科学世界的对照，到这种对照因流入的发生而被注销或相对化，胡塞尔的基本意图是明确的：使科学所谓的“客观自在世界”相对化，以揭示一个无主体的客观自在世界的假象。这也表明，在他那里何以会有一个从前期单纯的世界概念向后期生活世界概念的转变，而“生活周围世界”（Lebensumwelt）这一生造的术语正是对此转变意义的凸显：“对自我主体来说，这个周围世界只具有我们的经验、思考和评价等所各自给予它的存在意义，而且是在作为有效性主体的我们现时地实行的各种有效性样式中……具有存在意义的。”（VI，107）但是，流入的发生不仅导致了前科学的直观的周围世界的相对化，而且在某种程度上似乎阻断了回返生活世界的原初明见性的路向。现在，胡塞尔认识到客观上真的世界与生活世界之间的悖论性关联，亦即生活世界既要作为客观上真的世界的意义基础和有效性基础，同时又在其普遍的具体化中包含它。因此，问题显然是“我们应如何系统地——即以适当的科学性——公正地对待生活世界的这种使人感到如此悖理的包罗万象的存在方式？”（VI，134）
对此，我们应当充分认识到，与科学世界处于对照中的前科学的直观的周围世界是具有其存在者状态上的（ontische）直观性的世界，胡塞尔称之为“原则上可直观的宇宙”。它以“现实的可经验性”为特征（VI，130）。因此，这种试图借对照而回返原初的生活世界的路向完全是存在者状态上的反思路向。而在对照被注销后，作为“普遍的具体化”的生活世界是由本身可直观之物和“被重新透视化了的”、同样具有可直观性的客观逻辑之物所构成的统一体。显然，“具体的生活世界”同样是“原则上可直观的宇宙”，它也以其“现实的可经验性”为特征。这仍处于存在者状态的反思路向上。因此，无论是处于对照中的前科学的直观的周围世界，还是对照被注销后的具体的生活世界，作为存在者状态上的“日常的生活周围世界”对我们生活于其中的人来说都具有本己的“不言而喻性”和“预先被给予性”。尽管胡塞尔也赋予这种存在者状态上的生活世界以明见性，但这种明见性并非现象学以“回到‘实事本身’”为旨归所要达到的明见性，它显然不符合现象学在“最终奠基”的意义上对生活世界的明见性要求。
在胡塞尔看来，生活周围世界的不言而喻性和预先被给予性正是康德哲学未言明的前提，它恰恰构成康德本人未能切中的真正的“休谟问题”：“如何能使我们生活于其中的世界确然性——不仅是对日常世界的确然性，而且还有对建立在这个日常世界基础上的理论建构的确然性——的素朴的不言而喻性达到一种可理解性呢？”（VI，99）正是基于对生活世界上述那种明见性之素朴性的明察，胡塞尔尚在存在者状态上的反思阶段时就教导我们，要想彻底澄清生活世界的明见性特征或奠基特征，因而彻底澄清生活世界的本质，就必须深入构造世界的先验主体性层次，必须“回溯到生活世界在其中持续地预先被给予的原初明见性”（VI，130）。这意味着，存在者状态上的反思必须让位于更彻底的哲学反思。
胡塞尔认为，为了能使生活世界之素朴的不言而喻性和预先被给予性达到可理解性，因而为了获得最终的明见性，首先必须通过先验悬搁将预先被给予的生活世界论题化，亦即提出这样的问题：“前科学上真的客体，然后是科学上真的客体，与一切到处都在预先存在的不言而喻性中起作用的主观之物处于何种关系中？”（VI，113）在他看来，借助先验悬搁，哲学思考的目光得以从自然态度的束缚性中解放出来，世界与其主观的被给予性方式之间的普遍相关性就会呈现（VI，168）。现在，一切“前科学上真的客体”和“科学上真的客体”都以主观显现的方式被我们意识到，而这在自然态度的生活中则是非论题性的。这种对本身是匿名的—非论题性的显现变化的论题化意味着反思目光的转向，亦即与自然的直向态度决裂。因此，先验悬搁导致自然态度的彻底转变，使反思的目光从“倾心于”对象统一极的态度中解放出来，从而建立起一种对存在者之被给予性方式的普遍的新兴趣（VI，151）。结果，对存在者的兴趣不再直接指向存在者本身，而是指向存在者之被给予性方式、显现方式和有效性样式的主观变化。这种主观的变化持续地进行着，不断地以综合的方式结合到流动中，由此产生出对世界之素朴存在的统一性意识（VI，149）。因此，“现在就不是世界本身，而是唯有在被给予性方式的变动之中不断地预先被给予我们的世界才成为我们的论题”（VI，157）。于是，一个新的维度向我们展示出来，呈现出无限丰富的新现象。胡塞尔强调：“这些现象完全是纯粹主观的现象，但绝不是单纯事实性的感性素材的心理物理过程，而是精神的过程。作为这样的过程，它们以本质的必然性实行构造意义形态（Sinngestalten）的功能。但它们总是用精神的‘材料’构造意义形态，而这些精神材料又总是一再以本质必然性表明自身是精神形态，是被构造的。”（VI，114）因此，通过先验悬搁所开启的反思方向使我们从生活世界的预先被给予性深入到构造着预先被给予性的主观领域，从存在者状态上的—主观之物（Ontisch-Subjektiven）深入到先验的—主观之物（Transzendental-Subjektiven），亦即深入到构造性的被给予性方式意义上的生活世界。胡塞尔将这种意义上的生活世界称为“保持‘匿名状态的’现象的领域”（VI，114）。在他看来，“这是一个完全自身封闭的主观之物的领域，以它自己的方式存在着，在一切经验、一切思想和一切生活中都起作用”（VI，114）。也就是说，这个“封闭的主观之物的领域”是“贯穿一切精神成就的意义关联和有效性关联之牢不可破的统一性”，因而构成一切现实的生命活动的不言而喻性的前提（VI，115）。在此意义上，胡塞尔将其称为“匿名的主体性”（VI，115）。由于这种“匿名的主体性”是发生在一切精神成就之先的“普遍成就”，而“一切人类的实践、一切前科学的和科学的生活已经将它作为前提，它们将这种普遍成就的精神获得物当作永久的基础，而所有它们本己的获得物都能够流入这个基础之中”（VI，115），因此，它又被称为“最终发挥功能的主体性”（VI，116）或“最终成就着的生活”（VI，131）。胡塞尔认为，这才是原初的生活世界。哲学要想实现其“最终奠基”的理想，就必须通过现象学还原回返这个最终的明见性领域。
根据胡塞尔的观点，原初的生活世界是一个彻底主观的领域，它不仅对于科学这种理论实践的成就来说是主观的，而且对于其他一切形式的实践成就来说也都是主观的。在他看来，不仅科学这种理论实践的成就是一种理念化，而且在前科学的生活世界实践中已经存在一种理念化的形式。与科学的理念化归因于科学归纳相对，胡塞尔把前科学的实践的理念化形式称为“粗糙的归纳”或“日常的归纳”：“全部的生活都是依据于预见的，我们可以说，全部生活都是依据于归纳的。对每一个素朴经验的存在确然性，已经以最原始的方式进行归纳了。”（VI，51）这不仅是说，归纳的事件不是什么派生物，不只是在科学的理论活动中才出现，而是也规定着前科学的生活世界经验，而且意味着“粗糙的归纳”构成科学归纳的基础。科学归纳只是一种更精确的归纳，它一开始就被锚固在确定不变的对象极上，而粗糙的归纳仍只是锚固在单纯的类型物上。这两种归纳都有助于存在者之普遍性的构造。尽管这种粗糙的归纳所成就的不是一个客观的逻辑的自在，但却是一个直观性的自在。因此，前科学的生活世界也存在一种客观性，境遇真理是其标识。境遇真理与客观逻辑的真理之间不存在本质差异，只有等级差异。就理念化成就向生活世界的流入而言，境遇真理成就的流入与客观逻辑的真理成就的流入具有本质的亲缘关系。
因此，从原初的生活世界的立场上看，预先被给予我们的具体的生活世界已经被罩上了重重理念化外衣。在《危机》中，境遇真理和客观逻辑的真理有时被统称为“客观的真理”。在胡塞尔看来，客观的真理只属于自然的—人的世界生活的态度，而一切自然的世界生活都只是不断地“构造着世界的先验生活”的一种特殊的理念化形式（VI，179）。因此，为了获得最终的明见性，我们必须从自然的世界生活及其世间兴趣中摆脱出来，采取一种超出它们的先验立场。对此，胡塞尔明确强调：“任何从理论上指向世界认识的兴趣，以及甚至任何通常意义上的实践兴趣，因为它们依赖于它们的境遇真理这个前提，对于我们来说都是不允许的……任何的客观真理，不论是在前科学的意义上的还是在科学意义上的，或者说，任何有关客观存在的论断，都不能进入我们的科学性的范围。”（VI，178）作为一门科学，生活世界现象学旨在揭示这种“构造着世界的先验生活”的本质内涵。但是，作为由纯粹主观的被给予性方式或显现方式构成的领域，它如何能成为一门严格科学的对象？换句话说，“除了客观真理之外，还有第二种真理，即主观真理吗”（VI，179）？如果有所谓的“主观真理”，那么就应存在一门科学，这门科学的任务就在于把握生活世界的整个相对性样式，在于把握生活世界之纯粹主观的、似乎不可把握的整个“赫拉克利特之流”的样式（VI，159）。也就是说，把握意见领域的真理。而这从一开始似乎就完全被排除在一切形式的真理领域之外。
在《危机》中，胡塞尔对此问题的解决立足于三个基本的相互关联的现象学明察：（1）世界与世界的主观被给予性方式之间存在一种“普遍的相关性先天”；（2）在主观的显现方式的多样性中存在各种本质相关性，它们是伸展得更远的普遍的先天的组成部分，因此，一切现实的和可能的主观显现方式都具有“普遍的相关性先天”（VI，161-162）；（3）每一个存在者都是一个主观的相关性系统的引导性线索（VI，168）。根据这些明察，预先被给予的具体的生活世界所显露出来的普遍类型学或普遍的先天就构成了回溯“构造着世界的先验生活”的先天的先验引导线索（VI，142-143）。由此，胡塞尔开显出一门关于生活世界的先天的科学。
问题是，生活世界的先天究竟是何种意义上的先天？
前述分析表明，预先被给予的具体的生活世界是由一切形式实践的理念化成就流入原初的生活世界而形成的。作为主观的—相对的世界，它在被给予性方式的不断变化中预先被给予我们；作为具体的普遍性，它包含一切精神成就获得的全部有效性层次；作为普遍的精神获得物，作为精神形态的统一性或意义构成物，它处于不断的生成中，并且持续地向前发展（VI，115）。这种“持续的发展”是一种连续的综合。在这种综合中，一切精神获得物都继续有效，它们构成一个整体；而在每一个当下，这个整体都是新的获得物的前提（VI，367）。因此，具体的生活世界是一个历史的世界。根据胡塞尔的观点，历史就存在于当下之中。一方面，这个历史的当下作为人的生活视域在自身中蕴含着历史的过去，它是从历史的过去生成的，而历史的过去又是从另一个历史的过去产生出来的诸过去的连续统；另一方面，这个历史的当下又面对一个无限的未来视域（VI，382）。因此，“历史从一开始就恰恰是原初的意义形成与意义积淀之并存和交织的鲜活运动”（VI，380）。胡塞尔认为，历史当下的这种“鲜活运动”具有其“内在的意义结构”，亦即具体的历史的先天，它包含历史上已生成的和正在生成的一切存在物。对它来说，处于一定历史阶段上的所有特殊生活世界的先天都具有相对的特征（VI，380）。因此，我们完全可以就历史世界本己的本质结构提出“历史的先天”问题。
然而，我们以何种方式才能获得历史世界的普遍的先天呢？胡塞尔意识到这里存在的困难。因为“世界的历史——它的有时间样式的具体的存在，作为总是具有其过去与将来的流动的当下之物——可以被理解为……处于主观时间性中的我们的世界表象的历史。我们的世界表象按照内容和对我们的有效性是在主观的时间性中发生的”（VI，501）。既然历史世界可被还原成世界表象，而这又属于某种特定历史阶段，因而是不断变化着的东西，何以还会存在一个历史的先天？
因此，问题是，历史世界的变化不是吞没了每一个永恒持存的东西吗？“赫拉克利特之流”不是否定了普遍的真理的可能性吗？