现象学从一开始就要求成为先验哲学，要求解决客观认识的可能性问题。但是，实行还原的先验自我本身似乎从一开始就限制了对这个问题的解决，因为“当我这个沉思着的自我，通过现象学悬搁，把自己还原为我的绝对的先验自我时，我不就成为那个唯我（solus ipse）了吗”（I，121）。现象学似乎已陷入了先验的唯我论。因此，现象学的主体间性问题源于其理论的自身要求，即“先验现象学要求成为先验哲学，要求能以一种在被先验地还原了的自我的范围内活动的构造的问题性和理论的形式去解决客观世界的先验问题”（I，121）。诚如保罗·利科所言：“胡塞尔哲学中的他人问题是先验现象学的试金石……他人问题在胡塞尔那里扮演的角色与上帝的诚实在笛卡尔那里所扮演的角色一样，因为它奠定了每一种真理和实在的基础。”[10]
众所周知，胡塞尔关于主体间性问题最详尽和系统的探讨是在第五《沉思》中进行的。然而，胡塞尔的批评者几乎无一例外地认为，他在第五《沉思》中关于主体间性问题的解决方案是失败的，并且他最终也未能提供一个可行的解决方案。这些批评者中既有胡塞尔的亲炙弟子，如芬克、兰德格雷贝和舒茨（Alfred Schutz）等，也有后继的著名的现象学研究者。他们依据相关的文本——胡塞尔生前发表的著作或未出版的遗稿，从不同角度对胡塞尔关于主体间性问题的论述进行系统的阐明和批评，并且都或多或少试图从胡塞尔的文本中探寻可能的解决方案。我们就从舒茨与芬克的论争谈起，旨在揭示胡塞尔的主体间性问题的层次结构和核心疑难。
一、舒茨与芬克的论争
1957年，在罗伊奥蒙特（Royaumont）召开的“胡塞尔学术研讨会”上，舒茨做了题为“胡塞尔的先验的主体间性问题”的学术报告。在报告中，舒茨依据第五《沉思》对胡塞尔关于主体间性问题的论述提出了系统的辩驳。他认为，第五《沉思》解决方案中的每一个步骤都伴有异乎寻常的困难，这些困难使人们有理由怀疑“胡塞尔发展一门先验的他人经验理论（同感）——作为一门先验的客观世界理论的基础——的努力是成功的”，而且使人们有理由怀疑“这样一种努力无论如何都能在先验领域获得成功”[11]。舒茨的辩驳产生了广泛而持久的学术影响。具体来说，舒茨依据第五《沉思》的论述线索主要从四个方面展开其系统的辩驳：（1）原真还原的疑难；（2）他人身体的构造的疑难；（3）他人构造的疑难；（4）高级共同体的构造的疑难。舒茨认为，原真还原的疑难主要在于，如何确认本己性领域和非本己性领域的范围[12]；他人身体的构造的疑难在于，“相似性统觉”如何可能[13]；他人构造的疑难在于，共现和同感如何可能；高级共同体的构造的疑难则在于，个体主体如何能不以作为共同体的成员而具有意义。[14]在这里，我们主要讨论与后两个疑难相关的问题。
他人构造的问题是第五《沉思》解决方案中的第三个步骤。根据胡塞尔的观点，随着他人身体的共现，任何属于另一个我的具体化的东西，首先都作为他的原真世界，然后作为充分具体的单子，通过同感被共现。在高层次的统觉中，我共现作为一个“在那里”与我共存的自我的他人。由于经验到他人，与他人一同被共现的世界被添加到我的原真地被构造起来的世界上，这个共现的层次被经验为与我的原真地被构造起来的世界处于综合的同一性统一性中。因此，客观世界就作为自我与他人之主体间共同体的相关项被构造起来。舒茨认为，胡塞尔试图从主体间性导出世界的客观性的做法是一个方法上的错误。事实上可能恰恰相反，客观世界反倒是主体间性的前提，因为一切交往的过程都已经以作为支撑物或媒介的客观事物为前提了。因此，在他看来，世界的客观性优先于主体间性。
就个体主体如何可能不是作为共同体的成员而具有意义的问题，舒茨指出，在《危机》中，胡塞尔论及“从‘自我’……向‘他我’，向‘我们大家’（由许多个‘我’构成的‘我们’，其中我只是‘一个’我）的意义转变”，论及“从自我出发，甚至‘在’自我‘之中’构成作为这个‘我们大家’的主体间性问题”（VI，186）。但问题是，这些自我，这个“我们大家”，在实行了先验还原后不是变成了单纯的现象吗？难道情况不是实行悬搁的哲学家既不将自己也不将他人作为人来对待，而是作为先验回问的自我极来对待吗？因此，在舒茨看来，问题是，谈论复多性的先验自我是可想象的和有意义的吗？先验自我的概念不是只有在唯一性中才是可想象的吗？它也能被变格为复数性的吗？[15]
在《当代批评中的胡塞尔的现象学哲学》中，芬克就先验自我的复多性问题指出：“对意向性的探询……导致对一种具有独特结构的复多的先验自我的存在关联的先验证明，这些先验自我只能借单子这一‘形而上学的’标题被标示，而不能被标明。因此，一种大量的复多性绝不能被搬进先验的领域，同样，先验自我也不能在世间的单个性的观念下被思考。‘诸单子’的蕴含是重大问题的标题，它标识着单子复多性的非广延的存在，单子复多性只是标识着在先验领域内一种非个体化的交织的可能方式。”[16]
胡塞尔在《危机》中说：“悬搁不仅在个别心灵内部进行的个别还原中是不适合的，而且作为从心灵到心灵的个别还原，它也是不适合的。全部心灵构成一个处于诸个别主体的生活流的相互关联之中的意向性的唯一统一，这种统一可以由现象学系统地阐明。在素朴的实在性或客观性中，它是相互外在的关系，如果从内部来看，就是意向上彼此内在的关系。”（VI，260）
对此，舒茨指出，芬克和胡塞尔的上述观点是极其悖谬的，因为完全不清楚“意向上彼此内在”如何能说明那种属于单个主体甚至全部心灵的生活流的交互蕴含。[17]最终，舒茨得出结论说，胡塞尔根据先验自我的意识操作来说明先验主体间性的构造的企图是失败的。他认为，主体间性不是一个能在先验领域内解决的构造问题，而是生活世界中的一种被给予性，一个既定事实。它是人之在世存在的基本的存在论范畴。自我对自身进行反思的可能性，发现自我的可能性，实行悬搁的能力，以及一切交往的可能性和建立一个交往的周围世界的可能性，都奠基于对我们—关系的原初经验中。因此，在他看来，只有生活世界的存在论，而不是先验的构造性分析，才能澄清主体间性的本质关系。[18]
在罗伊奥蒙特会议上，芬克对舒茨所提出的辩驳做了简短的回应。
首先，关于客观世界与主体间性何者优先的问题。芬克指出，客观性与主体间性之间不可能存在优先与否的问题。毋宁说，客观性与主体间性可能是共原本的。这种“共原本的”究竟意味着什么？芬克并未当场展开论述。事实上，这是他紧接着点明的原自我方案的结论性观点。
其次，关于个体主体如何可能不是作为共同体的成员而具有意义的问题，芬克说：“在其写于《笛卡尔式的沉思》后的晚期手稿中，胡塞尔……认识到将内时间的复多性主体简单地转移进先验领域所包含的困难……而且，在某些手稿中，他达成了奇特的原自我、原主体性的观念，这种原自我、原主体性先于原真的主体性与其他单子的先验主体性之间的区分。在某种程度上，他似乎想把复多性从先验领域内撤回……根据胡塞尔在这些很晚的手稿中的观点，存在一种原始生活。它既不是一也不是多，既不是事实性的也不是本质性的，而是所有这些区分的终极基础：一种先验的原始生活，它将自身转变成一种复多性，并且在自身中产生分化，即分化成事实与本质。”[19]这段论述的核心涉及原自我（Ur-Ich）与先验自我的复多性的关系问题。“原自我”“原主体性”和“原始生活”这类表述蕴含先验的主体间性问题的层次结构，实际上指明了解决先验的主体间性问题的一个可能方案。在芬克看来，如果考虑这些后期手稿的文本，那么胡塞尔在《沉思》中的论述所伴有的各种疑难就会在一种十分不同的光亮中显现出来。
二、围绕“原自我”方案的论争
在《胡塞尔在弗莱堡时期的晚期哲学》一文中，芬克更为具体地提出了与前述相同的观点：
胡塞尔在晚年的研究手稿中产生了奇特的思想，最原初的意识生活深处不再有本质与实存的区分。毋宁说，它是原始—根据（Ur-Grund），事实与本质、现实性与可能性、样本与种属、一与多之间的分叉首先发源于它。与这种奇特的思想动机相关联的还有一种同样奇特的改变，即胡塞尔最晚期的主体概念的改变。第五《笛卡尔式的沉思》极坚定地论述了复数的先验主体的命题——世界和一切世间存在者的客观性都回溯到一个单子大全的主体间性。这种立场虽然后来没有被胡塞尔放弃，手稿中却出现了原自我的思想。这种原自我先于自我与其他自我的区分，首先使复数从自身中凸显。时间建基于一个创造时间的当下中，这个创造时间的当下不在时间中。一切存在者的分裂（本质—实存）都建基于一个原始—统一性，这个原始—统一性既不是“事实性的”，也不是“可能性的”；既不是一，也不是多；既不是一个范例，也不是一个属。主体的复多性建基于一个生活深处，这个生活深处先于任何一个自身性的个体化……胡塞尔试图用感觉灵敏的现象学分析工具把握逃逸可言说性的东西。胡塞尔想要回思无定形的基础，各种构形就产生于这种无定形的基础中……但却不是以一种神秘地沉入黑夜的方式，像黑格尔所嘲笑的那样，“其牛皆黑”。他想要将其理解为冲破生命基础的原始—裂缝（Ur-Sprung），理解为裂口，理解为最原始的存在中的否定性……胡塞尔虽然使用了“绝对形而上学”的词汇，但实际上却远离了它。他获得这类令人可疑的概念……不是通过思辨的思想……他在某种程度上试图“当场”捕获先验意识的生活实行（Lebensvollzug）。[20]
这段著名的论述清楚地表明了胡塞尔在解决现象学的主体间性问题上的基本立场和探问方向。首先，“最原初的意识生活深处”“原始—根据”“原自我”和“原始—统一性”这些几乎同义的表述本质上从不同的角度点明了先验还原的方向和先验的主体间性的问题层次。其次，先于个体化自我的原自我的复数化问题指明了先验的主体间性问题的关节点。它既是先验的主体间性问题得以可能的前提，也是问题解决的方向和途径。再次，“冲破生命基础的原始—裂缝”的观念揭示了先验的主体间性之“同一—差异”的结构特征。最后，“当场捕获先验意识的生活实行”的说法表明了一种拒绝思辨的形而上学的先验现象学立场。因此，尽管芬克在这段论述中没有具体展开先验的主体间性问题的讨论，但仍为我们指明了一种可能的解决方案，即原自我方案。
这一方案引发了后继研究者的持久讨论，我们在此以扎哈维（Dan Zahavi）的系统探讨为切入点，旨在凸显胡塞尔的先验主体间性问题所聚焦的核心难题。
与原自我方案将先于一切个体化的原始生活作为最终的构造基础的观点相对，扎哈维坚持先验的主体间性是最终的构造基础的立场。他认为，存在两条探讨主体间性问题的进路。一条是展显视域意向性的进路，它揭示的是“开放的主体间性”。这种“开放的主体间性”在一切具体经验中发挥“构造性的”作用，它是我们的世界经验本身的一个形式的结构要素。[21]另一条是原显本欲意向性的进路，它通过对各种本欲和情感的分析从现象学上说明“共在”或“为他人存在”。[22]
根据芬克的观点，最终的构造基础是原自我或原始生活，它先于一切个体化，因此也先于自我的复多性。扎哈维认为，这不仅是对“原自我”概念的一种“形而上学”解释，而且明显与胡塞尔始终强调先验主体的复数性和差异性的观点相矛盾。如果先验主体的复数性在一个先于一切个体化的绝对自我之自身复数化中有其基础，那么先验主体之间的差异性就不可能得到保证。但问题是，芬克的论述已经明确考虑到胡塞尔的这一立场（即“第五《笛卡尔式的沉思》极坚定地论述了复数的先验主体的命题”），并且强调“这种立场后来没有被胡塞尔放弃”。显然，芬克并不认为《沉思》中“复数的先验主体的命题”与晚期手稿中的“原自我”概念存在原则性的冲突。因此，扎哈维与其指责芬克对“原自我”概念的“形而上学”解释，倒不如质疑芬克的论述如何自洽。换句话说，胡塞尔的“复数的先验主体的命题”与他的“原自我”概念如何才能达成一致呢？
在扎哈维看来，尽管胡塞尔本人的确有关于“自我的自身复数化”的说法，但也只是“偶尔论及”[23]。例如，我们可以在《危机》中读到：“因此，我，自我，拥有源于某种成就的世界。通过这种成就，我一方面构造我和我的他者视域，并与此同时构造同质的我们—共同体，而且这种构造并非世界构造，而是可以被称作自我的单子化的成就——作为人格的单子化的成就，单子的复数化的成就。在自我中，在它的成就中，自我被构造起来。它拥有其他的自我，每一个自我都是唯一的。每一个自我都自在自为地是绝对的功能主体，对于一切构造成就而言都是唯一的。每一个自我都被单子化，并构造起它的单子性的‘我们—全体’，其中每一个自我都蕴含着作为他我的每一个他我，蕴含着作为我们的它的我们，而且它的我们又蕴含着所有的我们，并将所有的我们同质化，等等。”（VI，416-417）对此，扎哈维也觉得这似乎直接支持了芬克的观点。但他认为，胡塞尔在这里显然将单子化理解为由同等状态和本质相同的单子构成的单子大全的构造，因此，只不过是对“自身异化”的一种新描述。[24]然而，切近的分析表明，胡塞尔这里的论述涉及一个不同寻常的“前自我”概念，即“在自我中，在它的成就中，自我被构造起来”中的“自我”，而且这个“自我”构造“我的他者视域”和“同质的我们—共同体”。胡塞尔强调，“这种构造”可以被称为“自我的单子化的成就”“单子的复数化的成就”。显然，扎哈维的关注点在于“同质化”的自我，而没有对这个不同寻常的“前自我”概念给予应有的注意。
事实上，扎哈维对于这个不同寻常的“前自我”概念持明确否定的立场。为此，他需要对胡塞尔关于“前自我”概念的一段明确论述做出合理的解释。在一份1933年的手稿中，胡塞尔说：“对原始的当下（伫立的活的流动）的结构分析将我们引向自我结构和为自我结构奠基的固定的底层的无自我的流动，这通过对那种使积淀的活动得以可能的东西和积淀的活动以之为前提的东西坚持不懈的回问而回引到彻底的前自我之物。”（XV，598）显然，胡塞尔在那里明确肯定了“前自我”概念，而且将“前自我”规定为一种“为自我结构奠基的固定的底层的无自我的流动”。但是，扎哈维却认为，胡塞尔这种关于无自我的谈论只是一种抽象的说法，因为如果没有一个原始的原本的自我极——它甚至在匿名的意识过程中也起支配作用——那么在其原始的原本性中的意识流则是不可想象的。在他看来，胡塞尔同时提到意识的无自我性和自我性表明了其概念上的含糊性。当胡塞尔谈论“无自我的流动”时，“无自我的”这一表述指的并非自我的缺乏，而是指流动的原始的被动性，它处于自我的影响之外。而当他谈论一个前自我的层次时，这绝不是指一个绝对的前个体化的基础，而是在谈论一个先于作为反思的论题对象的自我的构造层次。对此，扎哈维强调，作为进行构造的自我，作为一切进行构造的触发和行为的接受—发射中心，作为已时间化的和正在进行时间化的东西，自我始终是自身觉察的。但是，这不是通常意义上的对自身的“觉察”。也就是说，自我不是一个自然意义上的意向对象。因此，在反思之前有一个非论题性的和非对象性的意识，自我的存在是一个持续通过绝对的自身显现的自为存在，而反思的对象化以此前反思的自身觉察为前提。[25]显然，扎哈维的解释是极成问题的。首先，“无自我的流动”既然是指流动的原始被动性，即“处于自我的影响之外”，为什么它“并非自我的缺乏”呢？其次，扎哈维试图以自身觉察与自身觉察的对象、前反思与反思之间的区分来消解“前自我”概念的做法也是站不住脚的。当他说“作为进行构造的自我，作为一切进行构造的触发和行为的接受—发射中心，作为已时间化的和正在进行时间化的东西，自我始终是自身觉察的”时，他已经将“前自我”排除在外了。根据胡塞尔的观点，扎哈维所说的“作为进行构造的自我，作为一切进行构造的触发和行为的接受—发射中心，作为已时间化的和正在进行时间化的东西”恰恰是由“前自我”奠基的。因此，核心的疑难仍然在于“复数的先验主体的命题”与“前自我”（亦即“原自我”）的关系问题。
为了坚持其基本立场，即认为“在胡塞尔那里不存在从前个体化的绝对意识向复数的先验主体的个体化的维度，先验的主体间性是最终的构造基础”，扎哈维进一步探讨了本欲意向性问题。在本欲意向性的标题下，胡塞尔论及在被动的流动内被唤起的各种本能，无自我的时间化。在那里，主体间性的关联纯粹产生于原初的被动的意向性，亦即产生于各种朦胧的主体间性的本能。只有当它们通过被充实而得到揭示时，这些本能才能显示它们的意义。对此，胡塞尔在《现象学的心理学》中说：“被动性、本能的本欲生活已经产生了主体间的关联。例如，在最底层上，一种性关系已经由性本能的生活产生，尽管只有通过充实才可能揭示其本质的主体间性。”（IX，514）尽管胡塞尔未能系统阐明本欲意向性领域内的主体间性问题，但他已指明，性欲本身已存在与他人的关联性（XV，593-594）。而且他注意到，由于个体单子与其他单子在本能上的关涉，它从自身内部产生一个超出自身的指向，以至于个体单子本身是不自足的（XIV，257）。在此情况下，胡塞尔甚至谈论一个通过相互渗透的本欲充实被建立起来的复多的原真性的统一性（XV，594），并且将先验自我的复多性标识为一种以相互渗透的方式共存的共在（XV，367-368）。因此，我们在单子共同体（Monadengemeinschaft）内发现的东西是一种意向的蕴含，一种先验的共存，自我的生活和活动的一种单子间的相互渗透（XV，370）。正是在这个意义上，斯特拉塞尔（Stephan Strasser）断言，必须放弃各个意识流的严格分离，这与本欲意向性的概念不协调。因为本欲意向导致一种相互渗透的充实，以至于各个单子内在之间的严格分离被取消了。因此，胡塞尔会说，“原始地伫立的流动”先于各别的个体单子的流动。[26]然而，扎哈维坚持认为，主体间的统一性始终是一个源于复多性的统一性，意向上的相互渗透绝不意味着自我间的融合，而是以它们之间的差异为前提。在他看来，主体的复多性和差异性恰恰是所有共同性的可能性条件，而融合和同一则意味着主体间性的消解。显然，扎哈维关于本欲意向性领域主体间性问题的解释也是站不住脚的。一方面，他试图借助本欲意向性领域内意向的超越指向和主体间的关涉性论证主体间性是最终的构造基础，这必然得出在本欲意向的层次上不存在主体间的差异性和复多性的结论；另一方面，他却坚持相反的结论，即“意向上的相互渗透绝不意味着主体间的融合，而是以它们之间的差异为前提”。这种解释的悖论性质是显而易见的。
在《危机》中，胡塞尔论及原自我与先验的主体间性的关系：“原自我——通过一种它所特有的特殊的基本成就——将自己变成对于自己本身来说是先验的可以变格的东西。因此它从自己出发，并且在自己本身之中，构造先验的主体间性。在这种情况下，它将自己作为具有特权的一员，即作为先验的他者当中的‘我’，也归属这种主体间性。”（VI，188-189）显然，这种明确将原自我作为先验的主体间性的构造基础的观点对扎哈维的立场构成了极大的威胁。但是，扎哈维认为，胡塞尔“偶尔”关于原自我是最终构造层次的主张与主体间性理论并不矛盾。毋宁说，原自我概念恰恰是其主体间性理论的前提。在他看来，胡塞尔所说的主体间性指的是自我与他人之间的一种关系，而对于主体间性的阐明必然以自我与他人的关系为出发点。因此，只有通过彻底展显自我的经验结构，才能阐明主体间性。主体间性不仅意味着主体间的自我性，而且同时意味着自我的主体间性的结构化。因此，“只有从个体自我的立场出发，才能从现象学上展示主体间性和构造中心的复多性”[27]。显然，扎哈维在此的策略是，既坚持先验的主体间性是最终的构造层次，又以阐明先验主体间性的名义保留原自我。但问题是，扎哈维将原自我直接等同于“个体的自我”，这显然有违胡塞尔对此的明确主张。
为了强化其先验的主体间性作为最终的构造基础的立场，扎哈维一再援引胡塞尔的观点：“主体性只有在主体间性中才是其所是：构造性地起作用的自我。”（VI，175）然而，胡塞尔同时坚持如下观点：“绝对自我，它在绝不可打破的永久性中先于一切存在者，包含一切存在者，在其‘具体化’中先于一切具体化。它包含一切可想象的存在者，它是还原所获得的最初的‘自我’——一个自我，这样称呼是错误的，因为对它来说，一个他我没有意义。”（XV，586）据此，绝对自我不是仍具有变格性的“你”“我们”的自我，它是独一无二的，只有借助一种歧义性才能被称作“自我”。显然，这里的疑难在于，一方面是先验的主体间性的不可还原性，另一方面是原自我的绝对的唯一性，二者之间应如何调解？
对此，扎哈维给出的回答是，这种矛盾是表面性的。因为在他看来，所谓“原自我的不可变格性”指的是“我”的指示性特征，而不是实体性的唯一性。就“我”的指示性特征而言，他人也具有唯一性，如当他人经验其自身时，当他说“我在”时。就充分和具体的自我而言，先验主体性则是先验的主体间性。先验的主体间性预先有一种向自我——作为拥有我们—意识的自我——的必然的中心化，但是，这绝不意味着，必须有某种主体间性先于个体化的自我而存在，然后经历一种中心化。毋宁说，先验的主体间性作为其展开的场所，自身包含先验主体性。最终，扎哈维得出结论说，彻底的还原不仅导致先验主体性，而且导致先验的主体间性，二者不可能孤立地被思考。显然，扎哈维在此的论述难以令人信服。首先，当胡塞尔说“主体性只有在主体间性中才是其所是：构造性地起作用的自我”时，这里的“主体性”并非原自我，而是指已个体化了的自我，已“同质化”的自我。因此，这里的问题涉及自我的层次的划分，不是援引“我”的指示性特征就能够消解的。其次，扎哈维关于“先验主体间性向自我的中心化”说法也是令人费解的。一方面，先验的主体间性预先有一种向自我的必然的中心化；另一方面，他否认有某种主体间性先于个体化的自我而存在，然后经历了一种中心化。这二者之间的张力是显而易见的。事实上，问题的症结恰恰在于，扎哈维始终拒绝原自我与个体化自我之间的层次区分。
三、“原自我”方案及其疑难
扎哈维的论述所伴有的疑难表明，胡塞尔的先验主体间性问题主要聚焦于这样几个方面：（1）构造的最终基础是个体的先验主体还是先验的主体间性的问题；（2）先验的主体间性问题的层次秩序，即先验自我的复多性问题与先验的主体间性问题之间的关系问题；（3）原自我与先验自我的复多性的关系问题。
在兰德格雷贝看来，“胡塞尔在第五《笛卡尔式的沉思》中对其主体间性理论所做的第一次详尽的展示是失败的，因为他想要静态地阐明这一理论”。他认为，胡塞尔后期超越了静态分析的框架，试图“通过共现的相似性统觉将主体间性的构造回溯到其在一种联想地创立的共现中的被动的前构造”。但这仍然未能解决问题，因为“就这种联想的相似化而言，单子与你、与我们、与一般的他人的自身区别已经被作为前提了”[28]。显然，兰德格雷贝在此提出的是先验的主体间性问题的层次秩序——即先验自我的复多性问题与先验的主体间性问题之间的关系——问题。事实上，在《沉思》中，尽管有向原真领域还原的方法论步骤，但是，先验自我的意义已发生了某种变化：这个自我已然是“一个”自我。也就是说，它是一个单数性的自我，它站在其他自我的旁边，它与其他自我具有同等的有效性。这是先验还原的素朴性造成的。因此，兰德格雷贝认为，在先验的主体间性问题上，我们首先应面对的不是如何从复多性的主体性构造先验的主体间性问题，而是“被作为前提的”复多性的主体之间的区分和同质化问题。就像胡塞尔本人所指出的：“并非首先存在若干心灵，然后问题是，在何种条件下它们彼此‘和谐地’实存。毋宁说，问题在于，当我确信一个心灵并且沉浸于它的本己本质之中（在自身给予的直观中），我如何能得知它只是‘一个’心灵而且只能是‘一个’心灵，以至于它在这个本质中必然指向其他的心灵？我如何能得知，这个心灵虽然自在自为，但它却只有在一种基于其自身、从它自身中展开的复多性中才具有意义？”[29]（XV，341）因此，与芬克的立场一致，兰德格雷贝对先验的主体间性问题的解决也诉诸原自我或原始生活。
事实上，在胡塞尔后期关于先验的主体间性问题的思考中，面对唯我论的指责，一个根本的动机产生了。这个根本的动机是将个体性的自我看作自身被构造起来的。因此，它是使先验还原超出个体性的自我的动机，它所要达到的是一个“前自我”的层次，胡塞尔也称其为“原自我”。在这个“原初的层次”上，构造不再是个体自我综合和联结其经验的行为，而是最初产生自我的东西。在此方向上，先验还原超出个体性的层次，最终达到个体性和时间性的基础。因此，芬克完全有理由确认胡塞尔后期手稿的立场：“时间建基于一个创造时间的当下中，这个创造时间的当下不在时间中。一切存在者的分裂（本质—实存）都建基于一个原初的同一性中，这个原初的同一性既不是‘事实性的’，也不是‘可能性的’；既不是一，也不是多；既不是一个范例，也不是一个属。主体的复多性建基于一个生活深处，这个生活深处先于任何一个自身性的个体化。”[30]
先验还原揭示了一个原初的构造层次，这个原初的构造层次是原始的时间化层次，即时间构造的非时间的起源层次。对于胡塞尔来说，这也是一个我们能直接通达他人的层次：“对于每一个个体来说，时间构造的原初的起源点都是对其当下的原初经验，同样也是每一个个体经验他人的权能……也就是说，在其本己的活的当下，每一个个体以原初的方式经验他人的权能，因此经验其本己的存在与他人的存在之间原初的相合的权能。”[31]在他看来，回溯时间构造的起源点就是还原到先于复多性主体的生活深处，将他人经验为另一个主体必然要求这样一个层次。在这个层次上，我与他人具有一种原初的同一性。
然而，将他人经验为另一个主体不仅要求“我与他人具有一种原初的同一性”，而且要求“我与他人存在一种原初的差异性”。如果缺乏我与他人存在的原初差异性，不仅会导致唯我论，而且会直接消解主体间性问题。胡塞尔应对这两种要求的举措是，在不同的层次上分别满足这两种要求：在奠基的层次上满足同一性要求，而在被奠基的层次上满足差异性要求。据此解决方案，将他人经验为另一个主体在于，他人不是被经验为我的构造物，而是被经验为一个本己的构造中心，即在其经验的现时性中起作用的构造中心。因此，对差异性的经验揭示了他人在一个原初的同一性层次上的奠基。但问题是，胡塞尔将如何通过先验还原达到这个先于差异性经验的“原初的同一性层次”呢？
在《观念I》中，为了突出纯粹意识的绝对性，胡塞尔做了一个著名而又极具争议的思想实验：“设想一下每种超越物本质中包含的非存在的可能性：因为显然，意识的存在，即每一个体验流一般的存在，由于物的世界的消解而必然变样了，但其自身的存在并未受到影响。当然是变样了，因为世界的消解相应地只意味着，在每一个体验流中……某些有序的经验联结，以及因此与那些经验联结相关的理论化理性的联结，都被排除了。但这并不意味着其他体验和体验联结也被排除了。因此实在的存在，在显现中对意识呈现和显示的存在，对于意识本身（在最广泛的体验流意义上）的存在不是必不可少的。”（III/1，91-92）这表明，世界的消解与意识流的消解一体相关，但是，最终还剩下“纯粹的”或“绝对的”体验，只不过这些体验已丧失秩序性，变成了一团混沌。在《观念I》中，胡塞尔仍将这种混沌的体验流称为“意识”，然而，它已变成一个无自我的“意识”流了。“意识”虽然还存在，却只剩下无秩序性联结的体验成分了。这表明，绝对存在的是“意识”流本身，无论其中体验成分的联结发生什么变化，它都存在。客观存在的显现依赖于“意识”流中体验成分的联结，因此，自我和世界二者都依赖于这种联结。
根据胡塞尔的观点，问题不在于“现时的经验只能在这类联结形式中进行”，这类联结的消解“并不意味着其他体验和体验联结也被排除了”。毋宁说，任何类型的联结都是可能的，因此不存在先天的经验的联结形式。对此，胡塞尔说：“可以想象，在我们的经验中拥塞着不只是对我们来说而且在其自身上都不可调和的冲突，如经验可能突然显示出对继续协调地维持物的设定这一要求的抗拒；如经验联结会失去由侧显、统握、显现等作用构成的固定的规则秩序；又如不再存在任何世界。”（III/1，91）因此，一旦我们否定任何先天的联结形式和联结规则的实存，而肯定最终的事实性，就会产生两个结果。其一，我们可以设想抽离出所有联结形式的经验，可以设想抽离出由这类联结形式所构造起来的世界的经验。其二，可以设想，还原所达到的绝对意识是一个“纯粹的”体验流，这个体验流独立于任何被给予的世界。它没有被预先规定，它不遵守任何先天规则。
鉴于对绝对“意识”流的这种理解，先验自我的个体化问题凸显出来。首先，自我依赖于它的周围世界，这种依赖实际上是自我和世界对意识的有序联结的共同依赖，最终是对无自我的“意识”流的共同依赖。其次，一同被构造起来的同一性都是偶然的，因为所有被构造起来的同一性的最终基础是无任何联结形式的事实性的体验要素。对被构造起来的世界整体来说，这些事实性的体验要素显示了一种绝对的被给予性。这意味着，没有任何一个层次的构造具有先天必然性，因此，一切构造过程的结果都是偶然的。作为最终基础的绝对“意识”流是一切客观存在的构造性基础。胡塞尔有时也径直将“最终基础”“绝对意识”称为“绝对”。如果我们将绝对看作“意识”流，那么由于个体性的自我本身是被构造起来的，因此，世界从“意识”流中的构造不需要一个外在于这个“意识”流中的个体性的自我。个体性的自我及其周围世界都是由这个绝对“意识”流被动地构造起来的。二者对于“意识”流之事实性的依赖性涉及它们作为个体的、联结在一起的同一性的存在。因此，这种依赖性同样适用于复多性的个体自我，亦即适用于由复多的个体性自我所构成的主体间性。对此，胡塞尔说：“如果我们在系统的进展中从下面搭建预先被给予的世界的先验构造，那么应当注意：在每次做出的对本质形式的‘澄清’中，在流动的伫立中的现实内涵的事实（Faktum）当然被作为前提。这显然也适用于‘绝对’，适用于先验的主体间性一般。我们所揭示的绝对是绝对的‘事实’（Tatsache）。”（XV，403）
从词源上讲，“Tatsache”就是“做事”，但这里没有“行为者”（T?ter）。它先于意向行为或我思活动（XV，669）。因此，这种事实不是偶然的事实，不是一种个体的自我论的事实，而是 “永久地奠基自我结构的、无自我的河流的基层”，是“那个使被积淀的活动成为可能和被积淀的活动以之为前提的东西”，是“彻底的前自我性之物”。对此，胡塞尔进一步规定说：“原始的河流和原始地被构造起来的非自我是原素的宇宙（现实的经验内容的宇宙），它本身是构造性的，而且它已经不断地被构造起来。它是一个时间化着的—时间性的原始发生着的事件（Urgeschehen），这个原始发生着的事件不是产生于自我论的起源，因此，它产生而没有自我的参与。”[32]在胡塞尔看来，绝对领域的要素可以被看作由各种纯粹体验构成的字母表，这些纯粹体验按照确定的时间位置被秩序化而形成经验的联结，由此产生一个特殊的经验视角，一个具有某种特定秩序的构造中心。经验视域的视角性的结构构成世界的个体经验者之实存可能性的基础，正是经验的视角性的秩序化使得这些个体经验者在空间和时间中有一个确定的零点。这个确定的零点就是被理解为一个主观的经验中心的纯粹自我。于是，绝对的“意识”流个体化为一个本己的意识流。这样一来，胡塞尔就通过绝对的个体化确立了两个不同的自我层次：（1）前自我的绝对或原自我；（2）个体性的复多性主体。
根据胡塞尔的观点，正是绝对“意识”流中纯粹体验的联结构造起不断进行中的我思，因而构造起行为的人格自我。绝对在其中客体化自身的个体性自我表现出特殊的视角，它们束缚于界定它们的有限的周围世界。作为一个人格自我，个体性自我的自身保存系于其周围世界的自身保存，绝对则在其客观的“样式”中保存自身。绝对的客观“样式”指的是个体性自我的构造着的生活。对此，胡塞尔说：“绝对普遍地自身保存在其持续不断的构造中，在每一个个体人格中作为自身构造的不变项重复自身。”[33]在他看来，绝对不只是在一个个体性自我中保存自身，而是在每一个个体性自我中保存自身。世界的视角性特征，亦即其视域的无限可延伸性，使得世界超越我的本己的经验和综合的有限权能。因此，如果我的自我统一性在与这个超越的世界统一性的关联中被给予，那么它必然在与其他自我的关联中被给予。其他自我能补充我自己的有限权能，它们是我的经验世界的共同的有效性载体。
每一个具体的主体性都被看作绝对的自身客体化，绝对的“自身表现”产生经验的视域结构，产生世界和每一个具体的主体性。一方面，我的世界视域是我的经验具有特定视角性的有序联结，正是这种特定视角性的有序联结给予我具体的主体性作为时空世界中的一个有限性的意义。另一方面，在我之中客体化自身的绝对不可能在我的有限性中穷尽自身，它必然超越我的有限性。据此，他人能以一种新的方式被看作蕴含在我之中。我设定他人是基于我对世界的有限通达，而经验的秩序化是导致这种有限的通达的东西，因而导致我自身被理解为有限的。这种秩序化是我设定他人的基础。经验的视角性的秩序化为个体的经验者所要求的，而这种秩序化也给予个体的经验者一种意义，即他依赖于他人去展显他生活于其中的世界。因此，我的有限的主体性和他人有限的主体性二者都关系到视域性的、视角性地被秩序化的经验结构。这意味着，作为蕴含在我之中的他人的观念最终指向的不是作为客观的人的我的有限性，而是指向我的无限性的基础，即绝对。最终被表明的东西是不受限制的或无限的绝对，它不可能将自身具体化在一个个体的经验者中而没有超越它。这种超越意味着，作为绝对的具体化的他人也是有限的客体化。因此，自我与他人通过他们的超越性基础而相互蕴含。
作为一切经验视域的基础，绝对是无限的，而个体性的自我作为一个确定的世界的经验中心，只能体现一个可能的视域。因此，绝对在其有限性中的显示是一种自我限制。就绝对本身而言，它不仅能构成个体周围世界的基础，而且能构成每一个可能的世界视域结构的基础。因此，最终的世界视域不是复多性主体的成就，而是绝对的成就。绝对存在于一切可能性的基础中，它是构成一切可能性之基础的可能性。从绝对的层次来看，他人对我的呈现是作为超越的世界视域性的相关项，因此，超越的世界视域性不是他人的构造成就。他人不应被看作世界的有效性载体，而应被看作与其视域性的世界一同“出生”。正如耿宁所正确指出的：“世界构造或拥有世界的自我（‘先验统觉的自我’）在先验主体性自身中不存在基础。”[34]我之所以将他人看作蕴含在我之中，是因为我们共同存在于一个被奠基的超越的视域性中，是因为我的最终基础的超越的无限性。作为最终基础，绝对总是超越我的有限性，因而总是蕴含他人。
最终，我不再将我和他人看作我们共同世界的基础，而是将我们理解为视角性地展开的、视域性地被建构起来的经验世界的意义相关项。如果世界和复多性主体是一同被奠基的，那么他人在我之中的蕴含性——在这个新的层次上——就变成了我们在我们共同的基础中的蕴含性了。在最终的构造层次上，主体间处于一种本质性的相合中。这种本质性的相合不应被理解为各构造系统之间一种简单的融合。在个体主体间的差异性中，一个奠基性的同一性的保持绝不意味着，每一个主体都重复同类主体的构造过程。主体的复多性不仅显示了各构造系统的同一性，而且显示了它们之间的差异性。这种差异性源于个体主体的偶然性及其经验视域的视角性。
我们至此的论述，从作为最终基础的绝对“意识”流的个体化的角度，粗略地勾勒出胡塞尔先验主体间性问题的原自我方案的进路。无疑，与《沉思》的方案相较，原自我方案揭示了先验的主体间性问题更深的维度。它所展显的问题域的层次和关联似乎表明，问题只能循此路径推进，并且这可能也是胡塞尔在这一问题上的最终立场。但是，如果我们对前述的原自我方案做更切近的分析，就会发现这一思考进路面临的疑难和有待解决的问题。第一，就像芬克指出的那样，胡塞尔在此进路上使用了诸多“‘绝对形而上学’的词汇”，如“前自我”“原自我”“原存在”“无自我的流动”“绝对的流动”“绝对”，等等。正因为如此，胡塞尔的原自我的方案和芬克的解释遭到了许多学者的批评和拒绝。尽管芬克在不同的场合都曾反复强调，胡塞尔实际上远离“绝对形而上学”，他的这类令人可疑的概念不是通过思辨获得的，而是其彻底实行先验还原的必然结果。但问题是，胡塞尔关于原自我方案的论述在何种意义上是一种现象学的探讨，尽管这种探讨在发生现象学的框架下进行，诉诸一种“发生性的解释”而非“静态的描述分析”？第二，胡塞尔关于本欲意向性的论述似乎将最终的构造基础锚定在先验的主体间性上。因此，一方面是先验的主体间性维度上的本欲意向性，另一方面则是先于任何个体化——因而先于复多性的先验主体——的原自我或前自我，二者之间如何协调呢？尽管芬克强调，胡塞尔不是像黑格尔所嘲笑的那样“以一种神秘地沉入黑夜的方式”“回思无定形的基础”，而是“将其理解为冲破生命基础的原始—裂缝，理解为裂口，理解为最原始的存在中的否定性”，但问题是，应当如何规定这种“原始—裂缝”或“最原始的存在中的否定性”？第三，如果本欲意向性与原自我能够协调一致，那么《沉思》中关于同感——它在那里的先验的主体间性的构造中占有核心地位——的论述还继续有效吗？毕竟，在原自我方案涉及的那些晚年手稿中，同感问题仍是胡塞尔聚焦的核心问题。第四，原自我方案的核心无疑是“绝对的流动”的个体化问题。这种“绝对的流动”的个体化，胡塞尔有时又称之为“原时间化”（Urzeitigung）。在这个意义上，他晚年常援引活的当下的脱当下拥有（Ent-gegenw?rtigung）与原自我的自身异化（Selbstentfremdung）之间的类似性说明个体化问题。问题是，这种类比性的说明在何种意义上能够充分阐明原自我的自身异化？换句话说，胡塞尔如何能在原始的时间性维度上具体阐明原自我的个体化问题？第五，在原自我经受个体化而达到同质化的复多的个体主体的层次上，是否还有一个先验的主体间性的构造问题？如果答案是肯定的，那么这样一种先验的主体间性构造与本欲意向性之间要如何协调？如果答案是否定的，那么原自我在个体化的过程中是如何完成先验的主体间性的构造的？
因此，诚如芬克所言，如果考虑胡塞尔晚年手稿的文本，先验的主体间性问题的各种疑难就会在一种十分不同的光亮中显现出来，“然而，在此情况下只会增加各种实质性的困难”[35]。
[1] 参见Bernet，R.，Kern，I.，Marbach，E.：An Introduction to Husserlian Phenomenology，trans.by Embree，L.，Evanston，Northwestern University Press，1998，p.217。
[2] 参见Claesges，U.：Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution，Den Haag，Martinus Nijhoff，1964，S.85。
[3] Landgrebe，L.：Ph?nomenologie und Geschichte，Gütersloh，Mohn，1968，S.148-150.
[4] 参见Landgrebe，L.：Ph?nomenologie und Geschichte，Gütersloh，Mohn，1968，S.155。
[5] 〔德〕加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海，上海译文出版社，1994，第182页。按：译文参照德文原文略做调整。本书将“伽达默尔”译为“加达默尔”，下同。——编者注
[6] 参见Brand G.：“The Material Apriori and the Foundation for its Analysis in Husserl”，Tymieniecka，A.T.（ed.）：Analecta Husserliana II（1972），p.128。
[7] Carr，D.：Phenomenology and the Problem of History：A Study of Husserl's Transcendental Philosophy，Evanston，Northwestern University Press，1974，pp.185-186.
[8] 参见Claesges，U.：“Zweideutigkeiten in Husserls Lebenswelt-Begriff”，Claesges，U.，Held，K.（Hrsg.）：Perspektiven Transzendental Ph?nomenologischer Forschung，Den Haag，Martinus Nijhoff，1972，S.100。
[9] 参见Hoyos，Guillermo：“Zum Teleologiebegriff in der Ph?npmenologie Husserls”，Claesges，U.，Held，K.（Hrsg.）：Perspektiven Transzendental Ph?nomenologischer Forschung， Den Haag，Martinus Nijhoff，1972，S.78-79。
[10] Ricoeur，P.：“Husserl's Fifth Cartesian Meditation”，Bernet，R.，Welton，D.，Zavota，G.（ed.）：Edmund Husserl：Critical Assessments of Leading Philosophers，Volume IV，New York，Routledge，2005，p.318.
[11] Schutz，A.：“The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”，Bernet，R.，Welton，D.，Zavota，G.（ed.）：Edmund Husserl：Critical Assessments of Leading Philosophers，Volume I-V，New York，Routledge，2005，p.93.
[12] 参见Schutz，A.：“The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”，Bernet，R.，Welton，D.，Zavota，G.（ed.）：Edmund Husserl：Critical Assessments of Leading Philosophers，Volume I-V，New York，Routledge，2005，pp.95-96。
[13] 参见Schutz，A.：“The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”，Bernet，R.，Welton，D.，Zavota，G.（ed.）：Edmund Husserl：Critical Assessments of Leading Philosophers，Volume I-V，New York，Routledge，2005，pp.99-100。
[14] 参见Schutz，A.：“The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”，Bernet，R.，Welton，D.，Zavota，G.（ed.）：Edmund Husserl：Critical Assessments of Leading Philosophers，Volume I-V，New York，Routledge，2005，pp.106-108。
[15] 参见Schutz，A.：“The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”，Bernet，R.，Welton，D.，Zavota，G.（ed.）：Edmund Husserl：Critical Assessments of Leading Philosophers，Volume I，New York，Routledge，2005，p.109。
[16] Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.136-137.
[17] 参见Schutz，A.：“The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”，Bernet，R.，Welton，D.，Zavota，G.（ed.）：Edmund Husserl：Critical Assessments of Leading Philosophers，Volume I，New York，Routledge，2005，p.110。
[18] 参见Schutz，A.：“The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”，Bernet，R.，Welton，D.，Zavota，G.（ed.）：Edmund Husserl：Critical Assessments of Leading Philosophers，Volume I，New York，Routledge，2005，pp.113-114。
[19] Schütz，A.：Collected Papers III：Studies in Phenomenological Philosophy，The Hague，Martinus Nijhoff，1970，p.86.
[20] Fink，E.：N?he und Distanz：Ph?nomenologische Vortr?ge und Aufs?tze，Freiburg/München，1976，S.223-225.
[21] 参见Zahavi，D.：Husserl and Transcendental Intersubjectivity：A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique，Athens，Ohio University Press，2001，pp.39-52。
[22] 参见Zahavi，D.：Husserl and Transcendental Intersubjectivity：A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique，Athens，Ohio University Press，2001，pp.74-75。
[23] Zahavi，D.：Husserl and Transcendental Intersubjectivity：A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique，Athens，Ohio University Press，2001，p.67.
[24] 参见Zahavi，D.：Husserl and Transcendental Intersubjectivity：A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique，Athens，Ohio University Press，2001，p.67。
[25] 参见Zahavi，D.：Husserl and Transcendental Intersubjectivity：A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique，Athens，Ohio University Press，2001，pp.71-72。
[26] 参见Strasser，S.：“Grundgedanken der Sozialontologie Edmund Husserls”，Zeitschrift für Philosophische Forschung 29（1975），S.16-17。
[27] Zahavi，D.：Husserl and Transcendental Intersubjectivity：A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique，Athens，Ohio University Press，2001，pp.79-80.
[28] Landgrebe，L.：“Die Ph?nomenologie als Transzendentale Theorie der Geschichte”，Bernet，R.，Welton，D.，Zavota，G.（ed.）：Edmund Husserl：Critical Assessments of Leading Philosophers，Volume V，New York，Routledge，2005，S.178.
[29] 黑体部分是笔者所做的强调。
[30] Fink，E.：N?he und Distanz：Ph?nomenologische Vortr?ge und Aufs?tze，Freiburg/München，1976.S.223-224.
[31] Husserl，Ms.C 17 I，S.4-5，1931，转引自Mensch，J.R.：Intersubjectivity and Transcendental Idealism，State University of New York Press，1988，p.20.
[32] Husserl，Ms.C 10，S.25，1931，转引自Mensch，J.R.：Intersubjectivity and Transcendental Idealism，State University of New York Press，1988，p.150。
[33] Husserl，Ms.C 17 V，S.22-23，转引自Mensch，J.R.：Intersubjectivity and Transcendental Idealism，State University of New York Press，1988，p.153。
[34] Kern，I.：Husserl und Kant：eine Untersuchung über Husserls Verh?ltnis zu Kant und zum Neukantianisum，Den Haag，Martinus Nijhoff，1964，S.297.
[35] Schütz，A.：Collected Papers III：Studies in Phenomenological Philosophy，The Hague，Martinus Nijhoff，1970，p.86.