在《逻辑研究》中，胡塞尔宣称，现象学展示了一个中立性的研究领域，它必须满足形而上学的无前提性原则（XIX/1，A 3/B11-A 20/B120）。在他看来，现象学的任务就在于：“对那些未经考察，甚至往往未被注意，然而却至关重要的形而上学类型的前提进行确定和验证。”（XVIII，A 11/B 11）因此，现象学“先于所有形而上学”（XIX/1，A 21/B121）。从这种立场看，胡塞尔对形而上学的态度显然是拒斥性的。然而，随着其思想的发展，胡塞尔认识到现象学不仅仅局限于认识论或理性批判的任务。毋宁说，认识论有能力对所有自然科学中的自然认识进行批判，即它能够以正确的和彻底的方式解释自然科学关于存在之物的成果。因为“只有通过认识论的反思才发现，自然的存在科学不是最终的存在科学。需要有一门绝对意义上的关于存在之物的科学”，他称这门科学为“形而上学”（II，23）。因此，正如他在《沉思》中所说：“现象学只是排斥任何一门素朴的、从事着悖谬的自在之物探究的形而上学，但它并不排斥形而上学一般。”（I，182）但是，在他看来，“形而上学这门绝对的和最终意义上的存在科学的可能性依赖认识批判这门科学的成功”（II，32）。正是在这个意义上，胡塞尔也谈论“一门新的意义上的形而上学”，亦即奠基于先验现象学的形而上学（VII，187）。
显然，胡塞尔那里存在两种不同的形而上学观念：一种是通常意义上的不同的形而上学，即他所谓“已衰退了的那种形而上学”（I，166）；另一种就是奠基于先验现象学的形而上学。对他来说，正是在与“已衰退了的那种形而上学”的对立中，现象学开辟了一条崭新的理性批判之路。因此，问题是，现象学应如何在这新旧两种不同的形而上学之间进行调解。
一、胡塞尔的形而上学观念
和自我概念一样，在胡塞尔的思想发展中，“形而上学”概念的内涵也有一个发展变化的过程，具有否定和肯定的双重含义。在否定的意义上，胡塞尔主要针对的是传统的形而上学，他将其称为“一种独断论的学问”。这种独断论的形而上学不受缚于个别领域的特殊问题，而是“将它的功能看成维护哲学的普遍理念，向未被分裂的、被看作完整宇宙的现实性提出所谓最高的和最终的问题”，尤其是关于上帝的问题，关于自由的问题，关于永恒的问题，以及关于世界的意义问题（VII，183）。就肯定意义而言，“形而上学”问题与“经验事实科学”密切相关，无论是有关外部实在的经验事实科学，还是有关内部意识的经验事实科学。
在其思想发展的早期，胡塞尔很少使用“形而上学”一词。在《逻辑研究》中，他将关于外部世界存在的问题和自然的问题标识为“形而上学的问题”加以排斥。在那里，胡塞尔主要从本质科学与事实科学的区分出发，主张作为本质科学的纯粹现象学以“‘纯粹’认识的本质结构以及它们所具有的意义组成”对象。它不探讨经验的事实科学所提出的问题，却为经验的事实科学提供本质根据。在完成了向先验现象学的突破以后，胡塞尔将形而上学问题与现象学还原联系起来，目的在于“通过使一切论证诉诸直接存在物以构成一门‘摆脱理论’‘摆脱形而上学’的科学”（III/1，57），亦即纯粹的存在论或先验本质的现象学。他认为，知识通过认识论的反思才发现，自然的存在科学不是最终的存在科学。因此，唯有现象学的认识论才能对所有自然科学中的自然认识进行批判，才能以正确的和彻底的方式解释自然科学关于存在之物的成果。正是在这个意义上，胡塞尔要求建立“一门绝对意义上的关于存在之物的科学”，他称之为“形而上学”。显然，“形而上学这门绝对的和最终意义上的存在科学的可能性依赖于认识批判这门科学的成功”。在他那里，作为认识批判的现象学“是任何一种形而上学和其他‘将能作为科学’出现的哲学的永久性的前提条件”（III/1，5）。
因此，从《逻辑研究》到《观念I》，“形而上学”概念在胡塞尔那里主要是一个与纯粹的存在论相对立的概念。就现象学主要探讨纯粹的存在论问题而言，它恰恰要排斥探讨实体存在论的形而上学的问题。对此，伽达默尔曾正确指出，先验现象学本身“已经克服和摆脱了实体存在论的一切关联。从而克服和摆脱了传统的客观主义。所以，胡塞尔认为自己与整个形而上学相对立。”[16]
同时，胡塞尔从《现象学的观念》时期就已认识到形而上学的积极意义。尽管他一直强调的是现象学本质上属于认识批判或理性批判的意义，但也承认“认识批判的形而上学的目的”（II，23）。在《关于伦理学和价值论的讲座（1908—1914）》中，形而上学相对于“哲学的观念科学”被称作“哲学的事实科学”（XXVIII，226）。
自20世纪20年代起，“形而上学”的问题在胡塞尔那里获得了愈益明确的含义。在《第一哲学》中，他遵循自笛卡尔至康德的近代哲学传统，将形而上学界定为“有关处于其绝对现实性之中的存在者的普遍学说”（VII，192）。也就是说，形而上学是“有关绝对存在者的科学，有关经验提供给我们的宇宙之最终真理的科学”（VII，367）。按照这一传统，形而上学必须从一种认识论的批判中获得其最终奠基，康德的“纯粹理性批判”就是为了实现形而上学奠基的任务而实施的。胡塞尔也宣称：“任何一种形而上学，如果没有先行于它并且对它进行规范的认识论，显然都是荒谬的。”而他的先验现象学则“是先于一切形而上学的形而上学之可能性条件”（VII，367-369），因为它通过“对对象与认识之间相互关系真正本质之研究，剪断了一切错误的形而上学”（VII，381），借此澄清了形而上学问题的意义和有效性范围，从而建立起一种真正的形而上学。
显然，在《第一哲学》讲座时期，胡塞尔对其先验现象学与形而上学之间的关系有了更具体的认识。他明确将所谓的“独断论的形而上学”或“坏的形而上学”与“科学的形而上学”或“真正的形而上学”对立起来。前者是现象学悬搁的对象，后者则是在现象学上奠基了的科学。胡塞尔已认识到，现象学还原产生了对可能世界的认识，亦即对作为相应的绝对意识之相关项的可能世界的认识，这种认识是任何在自然态度中实行的可能的世界认识的绝对意义，而且是一切可能的自然科学成果的一切形而上学应用的规范。同时，现象学还原也将一切可能的自然地确定的存在置入绝对主体性的本质关联中，由此产生了关于一切可能的存在之一切本质可能性的绝对的本质科学。胡塞尔指出，当把这种本质科学应用到自然地和事实性地被给予的世界以及与此世界相关的自然科学上时，就产生了具体的形而上学。不仅是一般的形而上学，即对绝对意义上的存在者做普遍规定的形而上学，而且是具体的形而上学，它给予一切自然科学以形而上学的运用，同时也给予那些由这种形而上学的运用所产生的问题以立场和解决方案（VIII，429）。按此理解，形而上学似乎就是一种根据本质现象学所揭示的先验的—先天的原理对一切事实科学所做的最终奠基或澄清。因此，现象学与形而上学的对立，只是就其拒绝任何一门以空乏形式的建构为基础的形而上学而言的。在《沉思》中，胡塞尔明确指出：“现象学只是排斥任何一门素朴的、从事着悖谬的自在之物探究的形而上学，但它并不排斥形而上学一般。”现象学并不否认传统形而上学所提出的问题的意义，而是认为传统形而上学在处理这些问题时使用了错误的方法，迷失了正确的路向。胡塞尔认为，现象学绝不止步于偶然事实性、死亡、命运、“真正的”人类生活的可能性、历史的意义等诸如此类的“最高的和最终的问题”，而是将它们回溯到现象学地基上加以解决（I，182）。对于这门在先验现象学上奠基了的“新的意义上的形而上学”，胡塞尔在《危机》中给予了充分肯定：“形而上学，有关最高和终极问题的学问，就获得了诸种学问的王后的尊严。只有形而上学的精神才赋予一切认识、一切其他学问提供的认识以终极的意义。”（VI，7）
二、现象学作为第一哲学
第一哲学作为一门哲学学科的名称，是由亚里士多德引入的。在他那里，第一哲学就是现在哲学上称之为“形而上学”的东西。但是，对于胡塞尔来说，第一哲学恰恰不是形而上学，而是他的现象学。在《观念I》时期，胡塞尔就明确认识到：“现象学按其本质必定以‘第一’哲学自任，并提供手段来实行一切所需的理性批判。”（III/1，121）在他看来，一切后天的理性都有其先天的原理，而且这些原理是客观的和无条件的有效性的合法根据，这种有效性是处于理论的和价值论的领域中的所谓的理性活动所要求的。哲学的真正任务在于：揭示一切领域的先天原理，按照其真实性检验它们，将它们回溯到其现象学的起源和意义，在直观性的本质领域证明，它们作为“看的理性”的被给予性是真正的认识之母。胡塞尔认为，检验这些先天原理的真实性不仅要将它们回溯到客观的明见性，而且要对它们进行先验的研究，亦即通过反思将它们回溯到最终的起源，回溯到一切原则的有效性的可能性，回溯到最终的相关性。他将这种对先天原理之真实性的检验称为理性批判。正是在这个意义上，作为第一哲学，先验现象学被等同于理性批判或先验的认识论。它要求完全的无前提性，并构成一切形而上学或科学的哲学的永久性前提。对此，胡塞尔在《第一哲学》中说：“先验的认识论是先于一切形而上学的形而上学的可能性条件，在它形成以后，它必然以对一切客观的意义赋予和方法进行规范这样一种经常的功能伴随全部形而上学工作。”（VII，369）因为只有通过作为先验认识论的理性批判，才能“使潜在的理性达到对它自己的可能性的理解，由此使形而上学的可能性作为真正的可能性成为可以理解的，这是将形而上学或普遍哲学引向实现的勤奋的道路的唯一方法”（VI，13）。
基于这种认识，胡塞尔又将第一哲学称为“开端的哲学”。它并非现象学哲学一般。完整的现象学是一门普遍哲学，而第一哲学是这门“普遍哲学，亦即一门从绝对最终根源上建立起来的普遍科学的开端部分和基础部分”（VII，234），从其根源处可产生一切哲学学科，甚至一切一般科学的基础。胡塞尔由此系统地拟定了哲学的二重性，即先天科学和经验科学。先验现象学是关于先验纯粹意识及其相关项的本质科学。在《观念I》中，他一开始就将先验现象学与经验性的事实科学对立起来：“纯粹的或先验的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质的科学（作为‘埃多斯’科学）被确立。作为这样一门科学，它将专门确立无关于‘事实’的‘本质知识’。”（III/1，4）这种纯粹的本质科学蕴含其他一切本质科学。胡塞尔认为，它单独使一门科学的形而上学得以成为可能。这门科学的形而上学不再像先验现象学那样与单纯观念的可能性相关，而是与现实性相关，它是关于现实性的真正科学。关于作为本质科学的先验现象学原则上必然先行于作为现实性哲学的科学的形而上学的问题，胡塞尔指出：“对‘可能性’的认识必定在对现实性的认识之前的旧存在论学说，在我看来是一个重要真理，只要我们正确地理解它并以正确方式运用它。”（III/1，159）
在《沉思》中，这一思想被表述为：“事实的一切合理性确实都存在于先天之中。先天的科学是关于原理性东西的科学，事实科学只有求助于这些原理性东西，才能最终得到原则性的奠基。”（I，181）根据这种奠基秩序，胡塞尔对作为普遍哲学的完整的现象学做了这样的划分：“严格系统地实施的现象学与这门包含着所有真正认识的哲学是同一的。这门现象学可分为作为第一哲学的本质现象学（或普遍存在论）和第二哲学，即关于事实总体的科学或关于综合地包含着所有这些事实的先验主体间性的科学。对于第二哲学来说是方法总体，并且第一哲学在对第二哲学的论证中回溯到它自身。”（IX，298-299）
在《第一哲学》中，胡塞尔更具体地将第一哲学定义为“一种绝对证明自身正当的普遍的方法论”或“一种关于一切可能认识之纯粹的（先天的）原理之总体的和关于这些原理中系统地包含的、因此能纯粹由这些原理演绎而来的先天真理之总和的科学”。而第二哲学则是“诸‘真正的’，即以合理的方法‘进行阐明的’事实科学之总体”（VII，13-14）。在他看来，作为第一哲学，先验的本质现象学的突出特点就在于：“在其本质普遍性范围内包括一切知识和科学，尤其是在有关一切可被它直接洞见的对象方面，或者至少必定会如此，如果它们是真正的知识的话。一切可能的直接起点和可能的方法的一切直接的步骤的意义和合法性，都存于其司法范围内。因此现象学包括一切本质的（因此是无条件的和普遍有效的）知识，借助这些知识，所有所考察的知识和科学之‘可能性’这一根本问题将得到回答。”（III/1，118）而事实科学只有回溯到可能的合理方法的先天系统，亦即回溯到第一哲学，才能获得完全的自身辨明。同时，第二哲学的诸事实科学由第一哲学的先天原理系统的统一性而获得一种合理的统一性，因为，“一切事实性科学的最终运用导致在一个统一的系统内把所有与那些事实性科学对应的现象学关联体和有事实可能性动机的现象学关联体联系起来”（III/1，119）。这个联系的统一性也就是现象学的事实科学的关联体，它们的相关物和领域乃是事实性的现实之统一性领域。胡塞尔明确将第二哲学称为“形而上学”，因为他将形而上学规定为关于事实性存在的科学。在他那里，“形而上学恰恰是一切现实的自然科学和精神科学的继续，作为它们的完成、完善化和哲学化，亦即按照那种在纯粹的（=先天的）哲学学科中形成的原理，按照完全在其中构形的观念和理想”[17]。
鉴于胡塞尔的普遍哲学的系统规划，哲学首先作为关于纯粹可能性的认识的本质科学被建立起来，后来通过应用到经验的现实性而奠立起一门总体的事实科学，它与实证科学的完整的、系统的总体是同一的。作为形而上学，这门总体的事实科学是一种出自理性的先天原理的关于所有事实科学的最终论证或说明，亦即被奠基在先验的本质现象学的基础上。因此，它的真正形态是现象学的形态。正是在这个意义上，胡塞尔谈及一种“奠基于先验现象学的形而上学”，他称之为一种“新的意义的形而上学”。
三、一门现象学的形而上学
然而，在胡塞尔那里，一门“新的意义的形而上学”最终并不仅仅被归结为对总体的事实科学实施的本质现象学的奠基。对此，他在《第一哲学》中明确指出：“通过在本质现象学的应用中落在这些事实科学上的对于在它们那里作为事实被研究的客观存在的最终解释，以及通过在这种现象学中一同被要求的对于客体性——与先验主体性的普遍共同体相关的客体性——的所有区域的普遍考察，世界大全这一实证科学的普遍论题获得了‘形而上学的’解释，这恰恰就是一种在其背后寻求另一种解释没有任何科学意义的解释。但在这背后，现象学的地基上展现出一种不再能进一步解释的问题性：先验事实——在事实性的世界和事实性的精神生活的构造中显露出的先验事实——的不合理性的问题性，因此是一种新的意义上的形而上学。”（VII，187）
鉴于“先验事实的不合理性”，显然，这种“新的意义的形而上学”已不止于对经验事实的先验本质的阐释了。在胡塞尔看来，这种“先验事实”就是事实性的意识过程。其问题在于，事实性的意识诸形态一般始终必然以确定的方式进行，即每一个事实性的意识过程都被嵌入一个广泛的意识之中，其中的一切都必然重又融入合理的和谐之中，以至于一个自然被如此这般地合理地产生出来，以至于意识的本质中必然包含着在自身中始终能够而且必然能够构造出一个自然。胡塞尔将这种事实性的合理性称作“奇迹”，它本身是无法显现合理化的根据，因此，是一种不合理性的事实（VII，393-394）。因此，事实性地被给予的现实性符合理论的和实践的理性理想这一事实或问题被看作真正的形而上学的对象。
在《沉思》中，胡塞尔在论及这种“新的意义的形而上学”问题时说：“在事实性的单子领域内，而且作为观念上的本质可能性，在任何一个单子领域内，所有关于偶然的事实性的问题、关于死亡的问题、关于命运的问题都产生了，这在一种特殊的意义上是作为‘有意义地’要求过一种‘真正的’人的生活的可能性的问题，其中也包括历史的‘意义’的问题，以及如此进一步攀升的问题。我们也可以说，这些问题是伦理的—宗教的问题，但却是在所有那些应当对我们能够具有可能意义的东西的基础上被提出来的，恰恰必定会被提出来。”（I，182）
胡塞尔认为，只有先验现象学的观念论才能给予单子或交互单子大全真正的自律性（Autonomie），并给予它力量以及按照其自律性的意志而绝对地形成自身和形成世界之合理的可能性。因此，“只有这种绝对的主体性，才是进一步的绝对校准的研究之论题，因此是一切神学的和目的论的研究之论题，有关一切历史的发展和意义——先验的—目的论的意义——的一切绝对的问题，都包括于这些研究之中”（VIII，506）。
根据胡塞尔的观点，作为“新的意义的形而上学”，现象学的形而上学的终极问题虽然涉及事实性，涉及理性的历史，但却并不仅仅归结为单纯对这种历史的先验本质的解释和伦理上的规定，而是单子论（Monadologie）问题、目的论问题和神学（Theologie）问题。单子论、目的论和神学构成现象学的形而上学的三要素。作为构造世界的主体性的具体统一性，单子本身有一个在经验上向上发展的过程，胡塞尔称之为“单子的历史”，它为一种“普遍的目的论”所支配（XV，593-609）。同时，整个世界是一个为上帝按普遍的目的论所彻头彻尾支配的世界，而上帝在他那里本质上同一于单子大全或单子共同体。因此，这种“普遍的目的论”是现象学的单子论与现象学的神学之间联系的中介，它构成现象学的形而上学的核心要素。对此，胡塞尔在《作为认识论的逻辑学》的讲座中就已明确论及普遍的目的论对于现象学的形而上学的意义：“科学的目的论——首先作为纯粹的目的论，然后作为经验的目的论——的问题随即导致形而上学，这一点是明显的。它们导致形而上学，只要对被给予的自然和精神世界的事实性的一种可能发生的目的论的认识引发这样一个问题，即应当如何理解绝对的存在——它在一切经验性的和涤除了一切不明晰性的科学中获得认识——是目的论的，与价值观念（Wertideen）相适应。”[18]正是在这个意义上，兰德格雷贝正确指出：“形而上学必然在历史的目的论中获得其出发点。”[19]
关于普遍的目的论，胡塞尔在《现象学的界限问题》中指出，目的论是一种处于现实状态的“理想的价值”，一种事实。但是，它并不是一种在一个绝对完成了的合目的性意义上的事实，而是作为现实性存在。它着眼于遵照一个观念的发展，这个观念是一个具有最高价值的理想。这个理想具有“无限的价值”的特征，因为“它在一个无限的存在之流中作为有限价值的一种无限充盈而得到实现，而且这种最高的价值在于，无限的发展着眼于无限地向越来越高的价值提升，无限地向愈益丰富的、多种多样的尽可能最大的充盈”（XLII，165）。对于胡塞尔来说，归属于此的是，世界成为“一个在主体间和睦地得到承认的世界”，它“为一致性的完善的世界的观念所引导，这个一致性的完善的世界作为一个一致性地发展着的并且朝着不断提升的一致性发展着的自我—大全（Ich-All）的观念的相关项存在”（XLII，175）。
这个自我—大全的观念是一个“和睦共同体、爱的共同体”的观念。这是“一个绝对完善的先验的大全共同体的观念”，而且“这个处于无限的高度中的观念同时也是一种贯穿整个有限性和事实性而实行着统治的生活的观念。这种贯穿整个事实性的生活的无限的理想的实现是绝对完善的生活”（XLII，250）。这个经由一种完善的生活而得以实现的世界是一个“完善的世界”或“神的世界”（XLII，252）。但是，世界的完善性不是一种“现存状态”，而是一种“生成的完善性”，一种“发展的完善性”（XLII，252）。因此，“一个作为单子的最完善的和谐的目的论的世界的观念”不是一个“完结了的和谐的观念，而是一个必然无限地在完善性上不断提升的和谐的观念”（XLII，253）。
这是“一个目的论上真实的世界的观念，它由作为真实的人的本真的人（理想的意义上）所构想……所有暂时的世界都关涉着它——各个当下的人（或先验的主体）的普遍的周围世界——它是近似值。”（XLII，214）在1927年的《现象学——不列颠大百科全书条目》中，胡塞尔说：“现象学认识到它自身在可能的先验人类生活中的作用。它认识到了那些可以从这个生活中发现的绝对规范，但也认识到了这个生活的原初的、在揭示这些规范的方向上的有目的、有趋向的结构以及这些结构实际的、有意识的影响。它认识到自己是一种（先验）人类在普遍的理性实践的工作中普遍自身反省的作用，这种理性实践是指，它通过揭示得以自由地向处于无限之中的、绝对完善的普遍理念所进行的追求；或者，换言之，向一个——处于无限之中的——完全存在于和生活于真理和本真之中的人类的理念所进行的那种追求。”（IX，299）因此，在胡塞尔看来，普遍的目的论，它在“绝对的逻各斯”观念的引导下指向一个真的和好的世界——具有真的和好的人——的实现，而这本质上是一种“理性的目的论”（XLII，229）。由这种目的论所铸就的世界和人类的发展是一种从隐蔽的（潜在的）理性到揭示了的（彰显的）理性的发展。
和单个人的发生（发展）过程表现出一种理性本欲（Vernunfttrieb），一种向合理性的进展一样，人类的历史发生（发展）过程也表现出一种理性本欲，一种向合理性的进展。就像单个人的发展是一种从理性之非理性的或前理性的阶段向理性阶段的发展那样，人类整体的发展也是如此，它从必然的非合理性的阶段向具有越来越大的合理性阶段运动。在一份1934年的手稿中，胡塞尔谈到一种“贯穿整个生活而绝没中断的普遍的和绝对的‘本能’”。关于“生活整体”，胡塞尔还谈到“具有内在目的论的生活之流的统一性”。由这种普遍的理性本能（Vernunftinstinkt）或理性本欲所推动的发展，最终为一种“普遍的思义”（Besinnung）的可能性做好了准备。这种普遍的思义通达“最终的构造形式”，根据其普遍的目的论意义探询世界之普遍的存在意义。
理性的历史之普遍的目的论意义最初是隐蔽的、完全无意识的，只有通过理性（Vernünftigkeit）之单个历史性的实现才能逐渐被揭示出来，而且借此变得越来越确定、越来越丰富和具体。理性本欲的目标最终呈现出观念和理想的形式，这些目标——作为由个体自身所构想而为他人所接受的目标——有意识地指导思想和行动。在《现象学的界限问题》中，胡塞尔说：“这种隐藏在人身上的绝对理性——在人身上彰显——成为人的理性。在人的理性中，人的理性本欲彰显出来。但是，在进行现象学思考的自我中，绝对的理性彰显为这样的东西，并且彰显为正在变得彰显的东西，它通过现象学的活动理解其作为绝对本欲的隐含着的永久目的。”（XLII，225）在这种借助现象学的思考达到最高阶段的发展中，“理性不断地处于潜在与彰显的张力中，处于未揭示的和未充实的本欲与有意识的意愿的张力中。这种有意识的意愿不是作为个别的意愿被充实，而是在一个愈益高级、愈益无限的阶段的意愿的普遍性中被充实——个别主体的意愿，但同时作为贯穿一切意欲的意愿而是主体间的意愿”（XLII，227）。
因此，胡塞尔将目的论称为“一切形式的形式”。他认为，目的论的核心问题在于总体性，它意味着单子的大全共同体。目的论的过程本质上是先验的主体间性的存在过程，包含一个最初在个别的主体中的昏暗的普遍的生命意愿。生命意愿具有其明确的目标，或者说，具有一切个体的和主体间的目的之全体的目的形式。但是，作为生命意愿指引的完善性观念不可能具有完结的形式。作为引导性观念，它克服此在的必然矛盾，使此在不断达到与自身的一致性，不断提升到真实的存在，不断更新成真理的此在。对此，胡塞尔说道：“作为趋向普遍的自身意识并已呈现在普遍的自身意识中的流动的存在，单子总体性的存在是一个无限进展的过程——普遍的目的论。”（XV，593）
显然，普遍的目的论是贯穿一切先验单子的谋求进一步发展的普遍趋向，所趋向的目标就是为最终的合理性的理想或彻底的自身理解的理想所引导的真正人性的目标。在趋向目标的无限过程中，先验的单子大全整个先验的历史就形成了，最终，普遍的目的论表现为历史的目的论。在《第一哲学》结尾，胡塞尔指出：“绝对地看来，每一个本我都有其历史，而且它是作为一个历史的主体而存在的，作为它的历史的主体而存在。所有由绝对的自我、绝对的主体性构成的主体间性……都有其‘被动的’和‘主动的’历史，而且只存在于这种历史中。历史是绝对的存在的重大事实。”（VIII，506）在胡塞尔看来，对历史的绝对意义的探究就是作为形而上学之终极问题的普遍的目的论问题。
[1] 这段话正好与上述关于观念论的第一段引语针锋相对。胡塞尔预先告诫说：“如果人们在读完这段论述（指关于观念论的第一段引语——笔者注）后反对说，这会意味着把整个世界变为一种主观的虚幻，并陷入一种‘贝克莱的观念论’，对此我们只能回答说，他并未领悟这些陈述的意义。”（III/1，106）
[2] 转引自Kern，I.：Husserl und Kant：eine Untersuchung über Husserls Verh?ltnis zu Kant und zum Neukantianisum，Den Haag，Martinus Nijhoff，1964，S.276。
[3] 在胡塞尔看来，哲学实在论是“对实在现实的那样一种悖谬的解释，即与其由洞见阐明的本身的意义相矛盾的那种解释。那种解释来自对世界的一种哲学的绝对化，与考察世界的自然方式完全不同。后者正是十分自然的，它素朴地存在于由我们描述的总设定的实行过程中，因此它永远不会成为悖谬的”（III/1，107）。
[4] 例如，在《观念I》中，胡塞尔指出，现象学观念论的唯一任务和功能在于解释这个世界的意义。这种“解释”不是对世界的“重新解释”，而是要排除对世界的“一种悖谬的解释，即与其由洞见阐明的本身的意义相矛盾的那种解释”（III/1，107）。在《沉思》中，胡塞尔对此强调，先验现象学观念论“恰恰作为对意义的解释，即这个世界先于一切哲学化而对我们所有人具有的意义……这种意义，它能从哲学上被揭示，但却绝不可能被改变”（I，177）。
[5] 参见Almeida，G.A.de.：Sinn und Inhalt in der Genetischen Ph?nomenologie E.Husserls，Den Haag，Martinus Nijhoff，1972，S.193-202。
[6] 参见〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第118～122页。
[7] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第122页。
[8] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第120页。
[9] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第89页。
[10] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第131～132页。
[11] 参见〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第88页。
[12] 黑体部分是笔者所做的强调。
[13] 按照经院哲学的意向性概念，存在两类对象：意向对象（Inhalt）和意向所指向的对象（Gegenstand）。意向对象被看作意义，而意向的终端则是意向所指向的对象。胡塞尔的批判旨在强调，意向对象是意向的真正对象。他拒绝认识的媒介概念，将其看成非现象学的。他强调，在感知中，事物是自身被给予的，而不是通过某个图像或符号被表现出来的。
[14] Kern，I.：Husserl und Kant：eine Untersuchung über Husserls Verh?ltnis zu Kant und zum Neukantianisum，Den Haag，Martinus Nijhoff，1964，S.260.
[15] 参见Kern，I.：Husserl und Kant：eine Untersuchung über Husserls Verh?ltnis zu Kant und zum Neukantianisum，Den Haag，Martinus Nijhoff，1964，S.279。
[16] 〔德〕伽达默尔：《诠释学I：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，北京，商务印书馆，2011，第365页。
[17] 转引自Kern，I.：Idee und Methode der Philosophie：Leitgedanken für eine Theorie der Vernunft，Berlin，Walter de Gruyter，1975，S.337。
[18] 转引自Kern，I.：Idee und Methode der Philosophie：Leitgedanken für eine Theorie der Vernunft，Berlin，Walter de Gruyter，1975，S.338-339。
[19] Landgrebe，L.：Faktizit?t und Individuation：Studien zu den Grundfragen der Ph?nomenologie，Hamburg，Meiner，1982，S.39.