“经验”概念在“否定的辩证法”中具有两个维度。一方面，作为“否定的辩证法”的理论起点，它是认识论意义上的，这是一种理想的主客体关系，在这种关系背后，并不存在传统哲学所主张的“本质”。另一方面，作为“否定的辩证法”的理论终点，“经验”也暗示着阿多诺心目中的理想世界，这又是实践意义上的、社会意义上的。在此，“经验”的这两个不同的维度，再一次显现出阿多诺从思维方式转入社会理论的思维路径——在阿多诺看来，由于传统形而上学在“经验”问题上的失误、启蒙理性所带来的新的奴役，反映在社会关系上就是资本主义商品交换原则所带来的强制同一性的社会关系——它扭曲了这种“经验”状态，造成了“物化”。
一、认识论上的“经验”：一种理想的主客体关系
在认识论上，“经验”意味着一种主客体关系，这是主体与客体之间的一种开放的、互动的关系（an open and reciprocal relationship between subject and object）[1]，它所针对的，就是在传统哲学认识论中被“主观建构”的同一性的主客体关系以及以此为基础的总体性的逻辑图示。
阿多诺用“主体—客体”这个概念来表示主客体关系的这种互动性，这种互动性是平等的，或者更确切地说，相对于传统哲学，客体具有更加优先的地位。同时，“主体—客体”这种双向关系的定义也意味着单独完全定义主客体某一方面的不可能性。也就是说，“阿多诺采用的这种策略表明了两个必要条件，第一，经验使主体与不可通约的客体之间关系成为必要；第二，经验使客体的影响成为必要条件。第一个条件是第二个条件的基础”[2]。
首先，它意味着“主体”概念的歧义性、角色的多样性。对于主体的多重歧义性角色，阿多诺做了详细区分。主体对于阿多诺来说并不仅仅是指经验世界中活生生的个人，这只是主体的一个方面，阿多诺称之为“个体主体”，我们亦可称之为“经验主体”。除此之外，阿多诺还提出了“先验主体”。阿多诺指出，个体主体具有经验能力，是活生生的有差别的个人，先验主体则不具有经验性，它是对个体主体的共性的抽象：“构成经验实体的先验主体是从活生生的个人中抽象出来的。很明显，先验主体的抽象概念——它的各种思想形式，这些思想形式的统一，以及意识的有独创性的生产能力——必须先有允许其产生的东西：现实的有生命的个人。”[3]我们可以看出，阿多诺所谓的“先验主体”并不是康德哲学意义上的超验的绝对性，而是人的社会性因素（只不过阿多诺更多的是在弗洛伊德主义的视域下运用的）。主体同时兼有经验主体与先验主体这两方面的角色。在既定的社会制度中，先验主体先于个体主体并规训、塑造着个体主体。阿多诺认为，不能用先验主体去吞噬个体主体，也不能用个体主体去吞噬先验主体，它们各自在不同的层面存在着并发挥着作用。
相比之下，对于个体主体和先验主体，阿多诺更加注重的是经验层面而不是形式层面，因为在他看来，传统哲学由于过分注重形式层面而造成了“同一性”的哲学。他认为，经验是个体主体摆脱“同一性”束缚的重要途径，是个体主体的专长：“主体在认识上的决定性地位是经验的，而不是形式的；康德所谓的构成物实质上是变形物。知识的这种优先运用，就是破坏它的正常运用，就是粗暴地对待客体。”[4]也就是说，在经验的层面上引入先验主体，必然导致主客体关系在个体主体层面上破裂、变形，造成个体主体受先验主体压抑的“精神囚禁”的困境，同时也粗暴地对待了客体，使客体最终被定格在精神层面上，最终被囊入先验主体，造成先验主体对个体主体和客体的“同一性”强制。
阿多诺认为，只要不改变这种把客体完全概念化的做法，哲学在主客体关系方面就不会取得成功。传统哲学在主客体关系方面“借助任意的选择一种意义而且把这种意义看成是比另一意义更基本的方法试图解决这种歧义会重新产生自康德以来一直折磨着思想家的哲学难题。……首先，任何能自圆其说的知识理论必须认识到，不可能发现和它们企图描绘的对象完全吻合的概念……第二，哲学不是从一系列小心界定的前提演绎地出发，它必须深入到事物的实质，从我们现代的历史处境呈示给我们的不完善的东西出发”[5]。
阿多诺对“主体—客体”的这种分析，暗示的是传统理性思维方式的不可能性。过去，哲学思考的出发点，就是希望像黑格尔哲学所体现的那样，根据抽象概念把现实作为一个总体去把握，体系的各个部分作为一个有机整体为最高的理想服务。但是，阿多诺认为如今这种希望只是一种幻想。阿多诺认为哲学的任务不是去探究隐藏在哲学中的意图，而是“解释无意识的现实”[6]。这种作为无意识的现实的客体，并不是主体通过概念可以完全把握的，客体与主体永远存在不重合之处。这种作为客体的无意识的现实，与主体是一个不重合的互动的关系。
阿多诺对“主体—客体”的分析也包含着对《历史与阶级意识》的批判。在卢卡奇那里，阶级意识被称作“被赋予的阶级意识”，他给它下的定义是“变成为意识的对阶级历史地位的感觉”[7]。无疑，这样的关于无产阶级的阶级意识不但是积极的，而且是“被赋予的”。一旦无产阶级意识到这一点，他就会与历史“同一”，从而实现无产阶级革命的胜利。而从阿多诺的视角来看，“主体—客体”的意义更多地在于认识论过程中主客双方的交叉角色，他并没有赋予它意识形态的意义。在阿多诺的眼中，卢卡奇无疑是用形式的方面“同一”了经验的层面，从而造成了一种新的“意识形态”的束缚。
阿多诺提出了不同于卢卡奇哲学意义上的“主体—客体”概念。在卢卡奇那里，“主体—客体”概念是带有浓厚的意识形态色彩的。卢卡奇力图用这一概念表明，历史和阶级意识二者实际上是同一的，无产阶级是历史进程中主体和客体的统一体，而无产阶级意识能够到达对社会历史的总体认识——“作为总体的阶级在历史上的重要行动归根结底就是由这一意识，而不是由个别人的思想所决定的，而且只有把握这种意识才能加以辨认”[8]。在阿多诺那里，“主体—客体”的概念仅仅意味着主体本身的认识论意义上的双重性，即它既是主体又是客体。阿多诺是反对给予“主体—客体”一切意识形态的束缚的——“事实上，主体也是一种客体，主体只不过在它的形式的本质方面忘记了自己是怎样构成和依靠什么构成的，康德的哥白尼革命打击了主客的严格的客体化，打击了物化的现实”。
阿多诺在否定的辩证法中基于充满差异性的主客“经验”立场，试图打破理性一劳永逸地规定和定义客体的思维模式，反对将客体自身削减为客体概念的做法。在他看来，传统哲学的这种用概念代替客体自身的过程表现为将客体“施魅”的过程，它造成了虚假的意识形态。在他的“否定的辩证法”看来，“从一开始，辩证法的名称就意味着客体不会一点不拉地完全进入客体的概念中，客体是同传统的充足理由律相矛盾的，矛盾并不是黑格尔的绝对理想主义所要达到的东西：它不是赫拉克利特意义上的本质。它表明了同一性的谎言，即概念不能穷尽被表达的事物”[9]。否定的辩证法在处理主客体关系的概念及其相互关系时，就是要从传统哲学内部展开对主体构造客体的思维方式的批判，把客体从传统的客体概念中解放出来，从阿多诺所认为的“同一性”思维方式中解脱出来，以此实现对世界的真实认识，最终来反抗乃至改造压制性的社会关系。
在西方传统哲学中，“在认识论上，‘主体’通常被理解为‘先验主体’。按照唯心主义的学说，主体既可以沿着康德的路线构成包括未经加工的物质材料在内的客观世界，也可以构成自费希特以来的那种客观世界本身”[10]，而“康德在他论述心理谬误的逻辑推理的篇章中，试图揭示先验主体和经验主体的构成成分在等级上的原则差别；但他的著名继承者费希特和黑格尔，还有叔本华，却借助于逻辑的妙用来对付循环论的巨大困难”[11]。阿多诺指出，面对先验主体和个体主体关系上的“循环论”，康德试图认真地面对这一问题，但是他的后学却试图避开这些问题（在这里，阿多诺以自己的语言重复了古老的哲学问题：那就是如何处理“一般/个别”的关系问题）。
同时这意味“客体”概念的歧义性、角色的多样性。对于客体，阿多诺认为，客体是“认识的对象”，而这些对象都被打上了观察者及其群体或类的烙印。也就是说，“客体”不是纯粹的自然存在，而是渗透着人的主观性的“人化了的自然存在”[12]。
这样，客体也就具有了主体的色彩。——“如果说主体确实有一个客观的内核，则客体的主观性质就更是客观性的一个要素。客体仅仅由于它是某种确定的东西，它才成其为东西”[13]。这句话看起来很难理解，其实只要联系到康德哲学，特别是康德的“现象”或“经验”概念，问题就迎刃而解了。在阿多诺那里，“客体”作为一个概念是被意识到的客体自身在主体思维中的反映，它同样要反映的是在经验之中被表象的客体。对于客体自身具有客观性，阿多诺是承认的，但是他也没有去证明客体的客观性，在此，阿多诺又与康德假设物自体的做法是相似的，仅仅依据“间接知觉的间接知觉”就完成了客体的客观性的证明。此处阿多诺的意思是，“客体”概念是主体对客体自身的主观把握，这种把握只有在经验中的主客体关系中，才是有意义的。
阿多诺倡导这种理想的开放的、互动的主客体关系的目的并不仅仅在于反对一切同一性的关系。阿多诺建立“非同一性哲学”的目的，虽然表面上看来是将柏拉图以来的同一性的形而上学反转为“非同一性事物”，但他并不是简单地在过去的“同一性”的位置上放上相反的“非同一性”[14]，而是暗含着一种主客体关系的重构。
在阿多诺看来，主客体关系应该是一种有差别的“统一”关系，这种关系是一种“辩证”的关系。主体在某种意义上也是客体，客体离开主体便没有意义（而不是不存在）。反之亦然。只有在这种多元性的复杂关系中，才能保证主客体关系的开放性、互动性。主客与客体是统一的关系，而不是“同一”的关系。这是因为，主体与“客体”概念不但在性质上是交叉的，而且在认识过程中也是相互依赖的——“客体，即使衰弱了的客体，也不能没有一个主体。如果客体缺少主观性的要素，它本身的客观性也会变得毫无意义。休谟认识论的软弱无力就是一个臭名昭著的例证”[15]。
总之，“经验”中的主体与客体的关系是有差别的“统一”，而不是强制性的“同一”，即不是用一方去吞噬另一方。主体与客体的分离既是真实的又是虚假的。说它是真实的，因为这两种分离在认识领域表现了实在的分离，表现了人的状况的二分法，表现了一种强制的发展。说它是虚假的，因为这种逐渐形成的分离不能被看成是实体化的，不能神奇地把它看作是一成不变的东西。这样，主体与客体的分离被转移到了认识论。
我们可以看出，尽管阿多诺大力批判黑格尔哲学，但是黑格尔的一个基本观点，即在认识过程中，主体和客体、概念和知觉、特殊和普遍之间有一种持久的“中介”的观点，还是被保留了下来。在阿多诺看来，“虽然不能把主体和客体看作是分离的，但是这种分离的假象还是在它们的相互中介中表现出来——主体中介客体，更多的以不同的方式表现为客体中介主体。分离一旦未经中介而直接地得到确认，就成了意识形态，这才是它的常规形式。这时精神就要占有某种绝对独立的位置——精神本身并非绝对独立的……主体一旦完全脱离客体，就把客体纳入它自己的规范；主体吞没客体，很大程度上忘记了它还是客体本身”[16]。此处，他与黑格尔的最大不同在于，黑格尔还承认“理论活动”意义上的实践，而阿多诺则排除了这个概念。
二、社会意义上的“经验”：“物化”的反概念
“否定的辩证法”并不仅仅是认识论意义上的，它还展开了广泛的社会批判。这种社会批判的理论切入点是与“否定的辩证法”的认识论批判相一致的，即由对思维方式的同一性批判转向对统治关系的强制同一性批判。二者都是基于阿多诺对“经验”的理解，阿多诺批判理论的初衷就是切断二者的联系。在此基础上，在社会领域，阿多诺对资本主义的“物化”现象及其一切统治关系展开了激烈的批判。
在阿多诺的社会批判理论中，“经验”——“根据一个评论家的观点，它不是卢卡奇的阶级意识概念，而是物化的反概念”[17]。阿多诺对马克思的理解主要来源于卢卡奇。卢卡奇在《历史与阶级意识》中关于世界上一切邪恶皆可概括为“物化”，完整的人将抛弃物的本体论地位的思想给阿多诺以深刻的启示，并成为否定的辩证法的一块理论基石[18]。
在《物化与无产阶级意识》中，卢卡奇提出了资本主义社会的核心问题——“商品结构之谜”，即商品问题。卢卡奇指出，商品问题是“资本主义社会生活各个方面的核心的、结构的问题”，在商品关系的结构中，能“发现资本主义社会一切对象性形式和与此相适应的一切主体性形式的原形……商品结构的本质……基础是，人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性’，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹”[19]。
马克思也讨论过“物化”现象——“资产阶级社会条件下社会关系的物化”[20]。马克思写道：“经济学家们自己就说，人们信赖的是物（货币），而不是作为人的自身。但为什么人们信赖物呢？显然，仅仅是因为这种物是人们互相间的物化的关系，是物化的交换价值，而交换价值无非是人们互相间生产活动的关系……货币所以能拥有社会的属性，只是因为各个人让他们自己的社会关系作为物同他们自己相异化。”[21]社会关系对个人的压制和统治，人的社会关系的这种物化的状态，在马克思那里就已经指出了：“一方面显示出，物的社会性离开人而独立，另一方面显示出，在整个生产关系和交往关系对于个人，对于所有个人所表现出来的异己性的这种基础上，商业的活动又使这些物从属于个人。”[22]
卢卡奇不同于马克思的地方，在于他把商品结构作为这种物化现象的基本理论出发点，他注意到了物化现象对主客体关系的影响，并且在解决的具体途径上，他寄希望于无产阶级自我意识的觉醒而导致的无产阶级革命。而马克思则是从社会生产关系亦即实践的角度去理解和解释这种物化现象，并且在社会生产的基础上指出了克服这种现象的途径。应该说，马克思的分析更具有历史可信性。
究竟什么是“物化的反概念”呢？阿多诺的“经验”概念与卢卡奇的“物化”概念有什么异同？
首先，阿多诺继承了卢卡奇在《历史与阶级意识》中的理论视角，即从主客体关系的角度去看待社会关系——“主体和客体的二分法是不能靠还原于人类，甚至还原于绝对孤立的个人来消除的。当今流行的、延续着卢卡奇式马克思主义所有路径的人的问题，都是意识形态的，因为它的纯形式规定着始终如一的可能的回答，即使这种不变性是历史性本身”[23]。与马克思和卢卡奇不同，社会关系的问题在阿多诺那里最终被缩减为一个关于意识形态的认识论问题。社会关系是一个复杂的概念，这并不是一个单纯的认识论的概念。阿多诺用主客体关系去替代社会关系，试图避开乃至消解本体论。
在传统的本体论哲学中，不可避免地要回答主观和客观的关系问题。而在西方传统哲学中，主观与客观的关系问题是属于本体论关系范畴的。与卢卡奇坚持黑格尔总体性哲学的视角不同，阿多诺反对任何具有强制“同一性”原则的概念。阿多诺有时也使用“物化”概念，但是他的“物化”更多的是强调商品交换原则对人的差异性、个性的泯灭。阿多诺为了避免本体论的纠缠，借助于对经验的重新理解，把主观和客观的问题转换为主体和客体的问题，力图在哲学基本问题上摆脱本体论哲学的影响。
其次，卢卡奇把“商品结构之谜”作为资本主义社会的核心问题，而阿多诺则是把“商品交换原则”作为核心问题。在马克思的《资本论》里，“商品”概念是资本主义分析的起点，而不是辩证法的起点，因为“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式”[24]。“商品”只不过是资本主义生产关系的一个缩影。早在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思就指出，“摆在面前的对象，首先是物质生产”[25]。
更重要的问题在于，阿多诺在解释交换过程的最终根源时也与马克思和卢卡奇不同，他不是强调在创造商品世界时的异化劳动和抽象劳动的创造性作用，也反对卢卡奇把辩证法还原为“物化”——“人们不能把辩证法还原为物化，也不能把它还原为任何别的孤立的范畴，不管这些范畴多么有争议。同时，在关于物化的抱怨中，人类苦难的原因会被掩盖起来而不是受到揭发”[26]。阿多诺坚持一个更早的起源，这种起源不是物质的起源，而是思维的起源——理性的“自负”或理性的狂妄。他仿效他的朋友阿尔弗雷德·索恩-雷特尔（Alfred Sohn-Rethel）在《否定的辩证法》中提出这样的观点，即抽象的思维是市场的抽象的功能——“就意识构成客体的可能性来衡量而言，它是总体性的概念反映，是社会中生产行为的合乎逻辑的结合点。由于这种结合，商品的客观性、商品的‘对象性特点’才得以形成”[27]。在实践问题上，他把这种抽象与商品交换原则等同了起来，进而就把分工同主客体的分裂以及主体对客体的统治联系起来：
“抽象——没有它，主体根本不会是一般的构成要素，甚至按照极端的唯心主义者费希特的观点也不会这样——反映来自体力劳动的分裂，从抽象与体力劳动对立就可以知道这一点。马克思在《哥达纲领批判》中告诫拉萨尔派的成员，与流行的社会主义者的习惯性祈祷不同，劳动不是社会财富的唯一源泉……不过是说，劳动既不能以勤劳的双手的形式也不能以精神生产的形式实体化。这种实体化只是扩大了的生产原则占优先地位的幻觉。”[28]
阿多诺认为，这种“物化”的社会，不过是“第二自然”。在阿多诺的就职演讲中，他从卢卡奇的《小说理论》中引用了“第二自然”的概念。阿多诺认为，卢卡奇的这一概念指的是“被否定的世界，商品的世界”，即由人类的合作而被赋予形状，但对每个人来说却是丧失了意义的“守旧的世界”[29]。
在这种“第二自然”的“幻相”中，“联结整体与个别的纽带是一种内容的东西：社会的总体”[30]。阿多诺认为，这种“社会的总体”也是一种形式的东西，是一种抽象的合法性——商品交换的合法性。而唯心主义哲学却把这种形式的合法性神秘化了，仿佛给它加了密码，使它不再按照原来的样子显现。而打破这种加密状态的途径就是阿多诺所主张的“经验”：“在哲学的经验中，我们不是直接地具有作为现象的一般性；我们抽象地具有它，如同它是客观的一样。我们被迫离开特殊性，又没有忘记我们知道但是并不具有的东西，哲学经验的道路是双重的，像赫拉克利特的道路一样，一方面向上，一方面向下。在确信现象的概念对现象的真正决定作用的前提下，我们的经验不能把这种概念本体论化，如同它是自在的真理一样。”[31]
作为阿多诺的“物化的反概念”的“经验”，不同于康德哲学的“经验”。康德哲学的“经验”是指“现象世界”，而阿多诺的“经验”概念背后并没有康德哲学的自在之物，在经验的范围内主客体都是具有客观性的，这其实就是一种打破了资本主义商品交换原则，乃至一切社会强制同一性原则的世界。这是一个理想的概念，也表达了一个理想的世界，在这个世界中，由于摈弃了强制的同一性原则，个体的差异性得到了充分的尊重和发展，客体概念也抛弃了同一性的形式从而展现了客体自身的真实面目。
在阿多诺对“物化”的理解中，他一方面看到了马克思早期著作与《资本论》之间的区别，或者更确切地说，看到了青年黑格尔派的自我意识的“中介”概念与“拜物教”思想的区别，看到了“物化”现象背后的商品交换过程的客观性。另一方面，他也批判了卢卡奇所寄希望的克服了资本主义“物化”现象所产生的新的“总体性”社会：“早期卢卡奇渴望重新到来的有意义的时代正如他后来证明它只是资产阶级的时代一样，也是物化、非人制度的产物。”[32]在他看来，“交换作为一个过程既有现实的客观性同时又有客观上的不真实性，违反了它自身的平等原则，这就是为什么它必然产生一种虚假意识，即市场偶像的原因”[33]。也就是说，在“虚假意识”这一点上，阿多诺的理论出发点与马克思在《资本论》中关于“商品拜物教”的出发点是一致的，但阿多诺并没有正确处理好马克思与德国古典哲学的关系，特别是“黑格尔—马克思”传统，在注重从思想意识上去揭示“物化”作为一种虚假意识形态的同时，忽视了“物化”现象背后的客观社会生产过程，以至于最终把“物化”现象的克服寄希望于祛除了“意识形态”及其一切统治关系的经验状态。
“经验”概念是一个理想的概念，也只有在“经验”概念的基础上，阿多诺的否定的辩证法才能展开。正如前文所指出的，阿多诺把经验的“存在物”作为否定的辩证法的逻辑起点，以此来表现作为差异性因素的客体。与之形成鲜明对照的是，现实的资本主义社会，却是同一性的商品交换原则主宰的社会。显然，这样的社会制度并不符合阿多诺的“经验”概念。没有“经验”概念作为基础，阿多诺就不可能展开对主客体关系的重新理解。没有对主客体关系的重新理解，“否定的辩证法”就无法展开。与黑格尔的辩证法一样，阿多诺同样也是不自觉地预设了一个理论起点。这个理论起点是非常隐蔽的，在很多情况下，它更多地是以理论诉求的隐晦面貌出现的。阿多诺的“否定的辩证法”同样遵循了黑格尔辩证法的起点和终点的逻辑：起点就是终点[34]。
三、“经验”立场的理论意义
阿多诺在哲学的基本出发点上，已经与马克思哲学产生了本质的区别。在此，我不赞同类似于“本质上保持着马克思主义哲学传统的阿多诺”的观点。在下文我们将进一步看到，虽然在哲学态度上，特别对资本主义的批判上，阿多诺的哲学保持着批判的外观，从而与马克思的哲学存在着外观上的相似性。实际上，在这种“经验”立场的辩证法中，阿多诺在每一个哲学关键问题上都得出了与马克思哲学不同的、甚至相反的结论。自从西方马克思主义从20世纪80年代以后逐步在中国学界产生重大影响以来，单纯地简单界定“否定的辩证法”是“马克思的”还是“非马克思的”已经不再具有首要意义。或许让我们更为关注的问题是，否定的辩证法，甚至整个西方马克思主义，在给我们提供了异质性的研究视角的同时，还提供给我们什么样的启发和经验？因此，分析阿多诺的哲学与马克思的哲学之间的关系的关键不在于他们是否对资本主义进行了批判，而是在于他们的哲学立场、逻辑推理方式以及哲学最高理想之间的比较研究。
我们必须看到，阿多诺的资本主义寻根之旅在出发点上是存在问题的。阿多诺的这种预设的理论起点——“经验”——面临着一个最根本的问题：理论虽然融入主体和客体，但理论如何切入社会？如何解释社会？它在人类历史中找不到任何原型。最终，这种预设的、缺乏历史事实支撑的理论起点造成了这样的一个困境：否定的辩证法激烈地反对一切对个体性因素、差异性因素进行压制的社会制度，并把这种社会制度宣布为“虚假”的、与自身所标榜的原则相对立的，然而人却为什么始终生活在这样的社会中？于是有人也许会问：阿多诺心目中的理想的社会制度是个什么样子的？对于这一点，阿多诺从来不做正面回答。如果说，马克思是在批判旧世界中发现新世界，那么阿多诺在一定意义上则可以被形容为埋头批判旧世界。他满足于“我们虽然不能指出什么是正确的生活，但我们却能够认识什么是错误的生活；我们不能肯定什么是绝对的善，但我们却可以否定不道德的恶”[35]。也正是由于这个原因，伦理学在阿多诺的哲学中，也占有重要的地位。
否定的辩证法的逻辑起点，虽然不是抽象的“存在”概念，但却是理想的“存在物”的概念。在这样的“经验”视角下，与“经验”立场不符的现实的社会性因素从一开始就只是作为同一性的余孽而出现的。在阿多诺那里，“辩证法已经失去其实践的成分”[36]，它远离了现实的社会生产实践关系，仿佛全部人类社会历史都是一个错误。出于对这种“错误”的梳理，阿多诺更加偏重于从认识论的角度，对资本主义社会乃至苏联模式进行批判，与此同时，他又没有指出在社会实践方面的解决路径。但毋庸置疑的是，阿多诺显然是不倾向于马克思或卢卡奇的解决途径的。同时，阿多诺对“经验”和“物化”的重视，源于他对主客体关系的重视，而不是对资本主义社会的历史分析。因此，在阿多诺那里，社会生产、商品结构等社会历史性问题都被降低到了次要甚至批判的角色，他对“物化”现象批判的理论出发点仅仅是一条同一性的压制性“规则”——商品交换原则，仿佛这种规则是铁一般的规律。应该说，在这一点上，他是缺乏历史性的。
除此之外，物化现象的解读，在阿多诺那里又被加上了一层新的视角——弗洛伊德主义。“否定的辩证法”与弗洛伊德主义存在着一个思维方式的共通之处，那就是对传统哲学理性思维方式的拒斥。在阿多诺的哲学中，现实因素的引入已经被弗洛伊德主义心理学“经验”化了、神秘化了。然而，阿多诺越是使用心理分析的方法，他就越多地尝试着不再为社会行为和看法寻找现实的、历史的原因——“这样，弗洛伊德主义就成了认识的缩略词，也就成了社会学的认识障碍——在一个社会的外貌或一个行动的顺序中来判断一个人格缺陷的症状，比起去寻找它们可能的意义，那是要简单多少的呀”[37]。
即便如此，我们还是要承认，“否定的辩证法”具有积极的意义。阿多诺的“否定的辩证法”的产生，有其特定的社会历史背景。在经历了两次世界大战，特别是纳粹对犹太人的种族灭绝政策后，阿多诺想从理论上揭露和反对这种强制性的社会制度。为此，他把自己的理论出发点定义为没有意识形态束缚的“经验”状态。在此基础上，阿多诺认为，资本主义并没有实现它所允诺的“自由”“民主”的美好诺言，相反，资本主义带来的是新的强权社会以及新的奴役。为此，阿多诺激烈批判资本主义的各个领域，包括文化批判、音乐批判、艺术批判、社会批判和哲学批判。同时，他的批判也并不仅仅局限于资本主义制度，而是扩张到了他心目中的一切强权制度，乃至一切统治关系。苏联的解体也最终没能从实践上反驳他对苏联模式及那个时代“集体主义”依附关系的疑虑。这也为我们今天的社会主义建设，特别是制度建设提供了一定程度上的借鉴。他为我们展示了资本主义和一切强权社会作为一种意识形态，对社会的全面控制及其这种控制的机制，也为我们当今的思想文化建设提供了理论上的经验教训。特别是近年来阿多诺的著作陆续地被翻译成中文之后，他的影响还将持续下去。
[1] Brian O’Connor：Adorno’s Negative Dialectic ，London，The MIT Press, 2004：5.
[2] Brian O’Connor：Adorno’s Negative Dialectic ，London，The MIT Press, 2004：57.
[3] 上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆，1998，第211页。
[4] 上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆，1998，第218页。
[5] 〔美〕马丁·杰：《阿多诺》，瞿铁鹏、张赛美译，北京，中国社会科学出版社，1992，第86～87页。
[6] 〔日〕细见和之：《阿多诺：非同一性哲学》，谢海静、李浩原译，石家庄，河北教育出版社，2002，第52～54页。
[7] 〔匈牙利〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京，商务印书馆，1996，第133页。
[8] 〔匈牙利〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京，商务印书馆，1996，第105页。
[9] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：5.
[10] 上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆，1998，第210～211页。
[11] 上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆，1998，第211页。
[12] 欧力同、张伟：《法兰克福学派研究》，重庆，重庆出版社，1990，第79页。
[13] 上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆，1998，第214页。
[14] 〔日〕细见和之：《阿多诺：非同一性哲学》，谢海静、李浩原译，石家庄，河北教育出版社，2002，第12页。
[15] 上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆，1998，第221页。
[16] 上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆，1998，第209页。
[17] 〔美〕马丁·杰：《阿多诺》，瞿铁鹏、张赛美译，北京，中国社会科学出版社，1992，第109页。
[18] 见〔德〕阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆，重庆出版社，1993，第10页。
[19] 〔匈牙利〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任力、燕宏远译，北京，商务印书馆，1996，第143～144页。
[20] 《马克思恩格斯全集》，第46卷上，北京，人民出版社，1979，第106页。
[21] 《马克思恩格斯全集》，第46卷上，北京，人民出版社，1979，第107页。
[22] 《马克思恩格斯全集》，第46卷上，北京，人民出版社，1979，第107页。
[23] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：51.
[24] 《资本论》，第1卷，北京，人民出版社，2004，第47页。
[25] 《马克思恩格斯全集》，第46卷上，北京，人民出版社，1960，第18页。
[26] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：190.
[27] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：179.
[28] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：177～178.
[29] 〔日〕细见和之：《阿多诺：非同一性哲学》，谢海静、李浩原译，石家庄，河北教育出版社，2002，第62～64页。阿多诺的“否定的辩证法”中的逻辑可以引申出不同的解释。在细见和之的“阿多诺”中，他说道：“假如阿多诺对‘奥斯威辛集中营’的批判今天仍有现实性，而小野对抒情短歌的否定只能影响过去那个时代的话，那么，我们就可以说日本对战争责任所采取的不承担、不追究的原因不就在于此吗？”（第23页）
[30] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：47.
[31] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：47～48.
[32] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：191.
[33] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：190.
[34] 阿多诺认为黑格尔《逻辑学》的思维结构以提问题的方式暗含着解决办法，而不是在理论推演结束之际展示结果。因此，对黑格尔哲学来说，“每一个判断都是分析性判断，是思想的来回的转折，无须引用它之外的任何东西”（《否定的辩证法》，第60页）。此处的起点就是终点与黑格尔哲学存在着不同。如果说，黑格尔是在理性的内部建构过程中遵循“起点就是终点”的思维路径。阿多诺则与此相反，他的起点和终点始终放在概念所表达的外部事物上，并以此为契机，去实现传统形而上学的自我反思与批判。
[35] 〔德〕阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤、王彤译，北京，人民出版社，2007，译者前言第7页。
[36] 〔加〕阿格尔：《西方马克思主义概论》，慎之等译，北京，中国人民大学出版社，1991，第239页。
[37] 〔德〕洛伦茨·耶格尔：《阿多诺：一部政治传记》，陈晓春译，上海，上海人民出版社，2007，第128～129页。