经验范式的辩证法解读:阿多诺“否定的辩证法”研究

第一节 形而上学的“图示”

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“图示”[1]是一种应符号化的运用而产生的图像。在人类思维发展的最初阶段,“符号和图像是一致的……文字最初也具有一种图示功能”[2]。理性的“自负”的产物就是形而上学的“图示”。早在古希腊哲学中,世界的本体问题就被赋予了首要的地位,“本体”的运动变化则要遵循一定的规律,即必然性。对这种必然性的理解,在形式上主要有两种,一种是形式逻辑的理解,一种是辩证逻辑的理解。这两种思路深深地影响了整个西方传统哲学。阿多诺在分析这一过程的时候,把哲学、形而上学和自然科学(特别是数学)联系了起来,以此来进行“对逻辑绝对性的批判”(Critique of Logical Absolution)[3]。在下文中,我们将立足于阿多诺(以及霍克海默)的启蒙理性批判来分析形而上学“图示”的特点。

一、目的与本原

一般情况下,我们认为,古代先哲对世界“本原”问题的探讨,其意义是积极的——它标志着人们开始逐步打破对世界的神话或迷信的蒙昧理解方式,开始以理性的态度面对世界,特别是自然界,试图从宏观的角度来总结世界的发展变化并总结出其中的“规律”,从而开启了新的文明阶段的起点。在这一过程中,对知识的追求成为人的一种权力,西蒙尼德的定位逐步被推翻——对于世界本原的探讨,是神独享的特权,人没有资格去追求就自身而言的科学。到了亚里士多德,“神”成了知识“权力”的研究对象——“神圣只有两层含义:或者它为神所有;或者对某种神圣东西的知识。只有这一科学(形而上学,作者注)才符合以上两个条件……神是宇宙万物各种原因的始点……一切科学都比它更为必要,但却没有一种科学比它更为高尚”[4]。于是,“神”从拟人化的偶像变为可以靠知识来把握的“第一原因”。

阿多诺和霍克海默显然不是局限在“启蒙运动”的层面上谈论神话与启蒙的关系的,而是在理性相对于神话时代提供了全新的知识内容和系统的意义上使用“启蒙”概念的。他们在《启蒙辩证法》中有一个著名论断:“被启蒙摧毁的神话,却是启蒙自身的产物。”[5]在此,启蒙和神话并不是上文我们所指出的一种对立的关系,并不是一方取代另一方的关系,而是一种“破茧而出”的关系。神话本来就存在着一种目的化的倾向,这种倾向在“历史被简化为事实,事物被简化为物质”的基础上确立了一种明确的逻辑关系,“本原”[6]就是这种逻辑推演的概念起点。

在我们所接触的正统的西方哲学史中,认识的前进和上升序列是不容置疑的——虽然也有局部暂时的倒退,但是总体的认识序列无疑是进步的。在这种定位中,自古希腊的第一位哲人泰勒斯提出了世界的本原是“水”的论断以后,关于世界的本原的探讨层出不穷并日益复杂,如阿那克西美尼和第欧根尼的“气”、毕达哥拉斯学派的“数”等。到了亚里士多德,他提出了“四因说”,即“实体和所以是的是”“质料和载体”“运动由以发生之点”“它是何所为或善”[7],来总结前人的各种本原说,如此等等。与之形成鲜明对比的是,阿多诺认为,在这种从神话到理性知识的所谓“更替”中,并没有实质性的改变——目的化和本原是人类思维的固有倾向,在作为人类文明最初阶段的神话中,它就已经开始“试图对本原进行报道、命名和叙述,从而阐述、确定和解释本原”[8]。在这种朝向立足“本原”、朝向“目的”的逻辑序列中,控制世界、将世界简单化的雏形已经出现了,一种将世界等级化、无视多质性存在现实、预示着不公和压迫的总体性思维方式已经成型了。相对于“哲学史”的教科书式的理解,即使单纯从辩证法的“扬弃”的角度来看,阿多诺的“否定的辩证法”相比较于这种机械式的理解也是更加“辩证”的。

从“哲学史”的角度来看,哲学对“本原”——“第一原因”的探讨是与逻辑密切相关的。在这种关于本原的探讨中,很多时候,辩证逻辑与形式逻辑这两种逻辑形式是交叉的。在苏格拉底和柏拉图[9]那里,辩证法成为对经验世界纷繁复杂的差异性的一种朴素的、辩证的描述方法。然而,辩证法只是用来否认事物发展的客观因果性和规律性的工具,他们心目中的最高的普遍性或者具有必然性的规律——“善”或“理念”——却是不能够用辩证思维来把握的。这样,辩证思维中的必然性概念就被引向了“外在目的论”,即用“神”的目的来解释自然界的事物和现象的学说。“神”在此是作为一种普遍性和必然性而存在的。在中世纪,外在目的论为宗教神学进一步发挥,成为其核心思想。17—18世纪,外在目的论观点在自然科学理论,特别是在生物学理论中也曾得到广泛传播,正如恩格斯指出的:“这时的自然科学所达到的最高的普遍的思想,是关于自然界的安排的合乎某种目的性的思想,是浅薄的沃尔弗式的目的论,根据这种理论,猫被创造出来是为了吃老鼠,老鼠被创造出来是为了给猫吃,而整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧。”[10]

与外在目的论并行的,还有内在目的论。在赫拉克利特那里,世界被描述为自身运动、自身发展,于是,整个世界的有规律的运动代替了外部的、永恒的神意。在这种思维框架中,整个世界在这种永恒的必然性面前仍然无能为力。这种绝对的必然性仍然是整个世界的目的,只不过相对于外在目的论而言,这是一种更加精致的目的论。亚里士多德总结了这种目的论的逻辑,他认为在事物本身的必然性中存在着目的性,他把目的规定为自然事物本身的内在决定性。他把存在与目的结合起来,他既肯定事物的存在有其必然性,同时又认为它们一定是有目的的,在由自然产生的东西里面,存在着有目的的活动。这样,目的才是事物存在的真正根据和推动者,必然性是为目的而存在的。总之,在古希腊,目的论的两种形态就已经从对“本原”概念的理解过程中产生出来了,这对以后的西方哲学产生了深远的影响,其最大的影响就是基于目的论的主观建构思维方式。

二、“第一哲学”的幻想

在亚里士多德那里,存在有两种形式,即有形体的东西和无形体的东西的存在——“那些把一和宇宙全体当作某种质料的自然,具有形体和大小的人,显然是大错特错了。他们只承认有形体的东西的元素,却不承认无形体的东西的元素。然而无形体的东西同样存在着”[11]。于是,他的“四因说”就被分为两类:作为有形体的“质料和载体”,作为无形体的“实体和所以是的是”“运动由以发生之点”“它是何所为或善”[12]。显然,后者占据了更为重要的地位,是他的形而上学所关注的重点。因此,比有形的存在更本原的存在,即“作为存在的存在”,就开始成为存在论的主题。因此,世界的开端问题就被赋予了存在论。

这种思维方式一直影响着整个西方传统哲学。笛卡尔从怀疑开始,费希特则从自我意识开始。然而,无论是“怀疑”还是“自我意识”,都继承了亚里士多德的“无形体”的本原的传统。到了黑格尔哲学,他更是“打破了以某种具体事物作为第一原因”[13]的幻想,无形体的“存在”概念被赋予了“**”。在《小逻辑》最初的阶段,黑格尔只是以一个命题开始:“纯粹的存在构成开端,因为它既是纯粹的思想,也是没有得到规定的、简单的直接东西。”[14]在黑格尔的逻辑学中,黑格尔花费了大量的篇幅来研究开端的问题,最终他认为,只能以“是”开端,亦即以“存在”开端。在西方,“存在”与“是”,都是同一个动词。虽然它在判断中只起联系作用,但这也是一种活动,它把两个概念联系起来构成一个判断。它内含着哲学的期望,这种期望在以后的逻辑运动中转化为一种能动性。

这样,以“存在”为开端的整个《逻辑学》就渗透着这样的一种精神的能动性——“存在”之后的所有概念都是从“存在”的“**”中能动地发展出来的,“都是这个范畴的变形和自我深入、自我生长,或者说是它的自我展开”[15]。它是真正意义上的亚里士多德所说的“作为存在的存在”,它已经预先囊括了一切。正是在这个意义上,黑格尔认为“存在”是一种“决心”,即决心成为万物,他称之为“理性的狡黠”。

由本原性的、无形体的“存在”到它转化为万物这一过程,黑格尔是通过自己的辩证逻辑体系实现的。这其中贯穿着三大规律:对立统一规律;矛盾互换规律;否定之否定规律。可以说,这是传统辩证法哲学的逻辑规律,也是传统辩证法哲学在逻辑形式方面的基本特点。正是依靠这三条规律,辩证法作为一个总体性的体系才能够存在和发展。

在这种思维方式中,必然性和目的性被统一起来。在此,“必然性”“规律性”被绝对化了,必然性的归宿被目的化了,而目的最终被神化了,并成为主宰其他一切因素的最高统治者。在这样的思维方式下,哲学也被简单化了。仿佛哲学只是认识这种作为绝对必然性的目的的工具。阿多诺认为,黑格尔这样一个体系,作为同一性哲学的典型代表,是一种目的论。由于黑格尔辩证法立足于“存在”这样一个抽象、空洞的概念,辩证法的逻辑推演就是从纯粹、抽象的主体性概念开始的。这样,即使黑格尔哲学提出了对立统一规律,即矛盾律,这样的矛盾也是思维的矛盾,而不是现实的经验世界中的矛盾,更不是现实的经验个体的矛盾,它“不涉及个体的定义,因此也就没有概念适合于个体”[16]。这样,辩证法哲学就表现为思维在这样的体系中的逻辑运动,客体的特殊性、差异性因素同样不可避免地被抽象的主体性同化了。

在现代存在哲学中,海德格尔在“存在”的能动性问题上与黑格尔是一致的,他也认为“存在”实际上是一个动作,是“存在起来”或“在起来”。因此,“存在”不是一个现成的东西,而是一种行动,是“是起来”的一个行动。也就是说,一个东西,要“是起来”,它才“是”,要“存在起来”,它才能“存在”。因此,“存在”意味着一种能动性。这样,这种能动性就成为先于逻辑而存在的东西,成为一种“本原”或“自在之物”,或者更确切地说,它把自身与存在哲学的逻辑体系割裂了。

在此,阿多诺的批评是中肯的——“如果我们试图实现海德格尔关于存在与在逻辑上已经规定了范围的概念的区分,在我们追溯了存在物及其抽象范畴之后,我们就只剩下一种未知的量,而这种东西并不比康德先验的自在之物概念更有祈求的**。这样一来,海德格尔不放弃的‘思维’一词就成了像被思考的事物一样无内容的思维:没有概念的思维根本不是思维”[17]。对这种离开了实体的、抽象的本原性“存在”的分析,每个人都可以对此给出不同的分析。正如埃马纽埃尔·列维纳斯在《从存在到存在者》中沿着海德格尔的道路所做的那样,坚持“人类精神的本质并不居于我们和构成世界的万物之间的关系之中,而是取决于我们与‘有’存在(être)这个纯粹事实,和这个**的纯粹事实建立的关系”[18]。在这个基础上,他也同样有权利要求比海德格尔的“存在”更本原的“存在”——伦理学意义上的“无限”或善,从而使当代哲学中的存在论转向一种纯粹的内在主体性——“我们并不存在,我们自身存在”[19]。因此,如果说,黑格尔的存在是一种抽象的普遍性理性主体,那么在海德格尔的现代存在论哲学中,存在就成了个体的抽象还原,它掏空了“存在”概念的一切经验性内容,成为一种空洞的个体精神反思。

三、哲学的“数学情节”

阿多诺认为,在“第一哲学”对本原的幻想和痴迷追求中还隐含着另外的一个思维图示——数学或自然科学的思维方式。在他看来,形而上学的概念与数学存在着本质性的内在渊源[20]:“数的本质就是概念的结构的机制,这个机制在概念的定义中有着必不可少的角色。概念自身就包含着概括,并且因此而包含一种数的比例(number ratio)”[21]。

自然科学,包括数学,早在古希腊就受到极大的重视。亚里士多德曾这样评价当时的数学,数学“并不是为了实用。只有在全部生活必需都已经具备的时候,在那些人们有了闲暇的地方,那些既不提供快乐,也不以满足必需为目的的科学才首次被发现。由此,在埃及地区,数学技术首先形成,在那里僧侣等级被允许有闲暇”[22]。虽然说亚里士多德忽视了埃及尼罗河水患所引起的土地重新划分对数学发展的影响,但是毕达哥拉斯学派对数学的推崇的确超出了纯粹应用的范围。

在毕达哥拉斯学派那里,“数学上的本原也就是一切存在的本原,既然在各种本原中,数目自然就是最初的,他们认为,在数目中要观察到比火、土、水中更多的与存在着和生成着的东西的相似之点。像公正、灵魂和理智等都不过是数目的某种属性,机遇是另一种属性,他们说其他的事物都与此类似”[23]。在这种哲学思维中,数学直接与本原性的存在相统一了。

在近代西方哲学传统中,数学的精密性和严格性一直是形而上学效仿的对象。在近代,自然科学获得了突飞猛进的发展,更是进一步刺激了哲学家们——“自伽利略始,自然被看作是用数学语言写成的一本书。对自然的观察研究,必须以数学的词汇来表达。与‘伽利略科学’相比,以往的希腊几何学和数学以及自然科学只是一些碎片。一种前所未有的系统理性科学之观念得以形成。这个开端的影响巨大而深远。以后的思想家们(例如,莱布尼茨等)不仅将数理模式运用于自然,甚至也试图运用于整个社会领域”[24]。在培根看来,“知识就是力量”;在康德看来,正是数学真正地维护了形而上学“彻底性”的形象:“人们时常听到抱怨当代思维方式的肤浅和彻底科学研究的沦落。但我看不出那些根基坚固的科学如数学和物理学等有丝毫值得如此责备的地方,相反,它们维护了彻底性的这种古老的荣誉,而在物理学中甚至超过以往。”[25]

这正对应了近代科学高度数学化的特征。在伽利略、牛顿等人所奠定的近代自然科学中,他们认为能以数量关系表示的性质是客观的“第一性质”,而不能用数量关系表示的性质只是主观的“第二性质”[26]。理性也受到了这种科学传统的影响,要求事物“从分散的现象向它们的类的概念的上升”,因而忽视了区别的能力。于是,在这种以自然科学的思维方式为参照物的现代理性思维中,笛卡尔将“成为自然界的主人翁”[27]作为科学研究的目标,以理性的方式来分析、统摄自然。这在表面上实现了对自然的“祛魅”。然而,这种“祛魅”在阿多诺看来却是不彻底的,它还是一个重新“施魅”的过程,它导致了新的奴役——“在从混沌到文明的进程中,自然条件并不是直接发生作用,而是通过人类意识这个中介,但这丝毫也没有使等价原则发生改变。人与其他一切生物一样,为了这一进步而不得不崇拜曾经奴役他们的事物。在此之前,偶像是服从于等价原则的,而现在等价物本身变成了偶像”[28]。

在阿多诺看来,“从笛卡尔时代开始,一种矛盾就开始走在了哲学与科学的关系前面,虽然在亚里士多德那里它早已得到了暗示。哲学试图去思考无条件的东西,去超越实在性(positivity),去接受科学的存在方式——专断地致力于孤立客体,使问题与方法僵硬的隔离——使科学的统治与自由自在的真理相对照。现在,哲学以自然科学为典范。科学的工作覆盖了自古以来的形而上学的领域”[29]。在此,阿多诺在近代哲学的开端上把形而上学与自然科学联系了起来。在他看来,“启蒙”理性指导下的科学研究由于注重于对量的分析而导致了对质的区分不足,自笛卡尔开创了科学的定量化分析模式[30]以来,科学研究便有排除质并把质变成可测量的规定性的危险。在这一过程中,量成为贯穿一切的主导因素,成为高于质并统摄质的思维方式。客体与概念之间的差异性被量化的思维标准忽视,成为促成虚假意识的新的力量。这样,贯穿着科学思维方式的启蒙理性从解放的初衷出发,最终重新回到奴役的怀抱,这也是《启蒙辩证法》所要揭露和批判的现象。

为此,阿多诺激烈地反对启蒙理性的这种“祛魅”表面下的重新“施魅”。在阿多诺看来,问题并不在于用科学的思维方式去代替神学的思维方式,而在于达到正确的思维方式,从而确保认识对象不被主体的认识模式所扭曲。

四、哲学体系的“数学图示”

阿多诺认为,作为概念的机制的“数”与“体系”的起源是“同一”的:“数的系列的连续性,从柏拉图对体系的连续性和对完全性的追求的模式中,就已经开始了。笛卡尔主义(Cartesian)的规则,这种为所有具有科学外观的哲学所尊重的规则,即不略过任何一个中间环节,这种规则已可以从它推断出来了……这就是第一哲学的罪过。仅仅是为了实现连续性和完全性,它就必须排除不适合它的判断的每一个东西。最终导致哲学体系成为‘妖怪’(bogey)的哲学系统学的贫困,并不是它们衰败的第一个标志,倒是(but is rather)以步骤(procedure)自身为假设的目的论的标志,柏拉图已经要求这种无矛盾的步骤,即德性必须通过还原为像几何形象那样的图表而被论证。”[31]

在黑格尔哲学中,数学的思想被进一步提升。数学虽然被归结为存在论之“特定的量”的范围之内,但是这种“量”的观点始终贯穿在绝对精神自我运动的每一个环节,并直接渗透进黑格尔的质量互变规律之中。质量互变规律的一个重要意义就在于它解决了形式逻辑思维方式中机械运动的“原动力”问题,开始以世界自身为原因来解释世界的运动、变化和发展,而不是去设想一个“不动的原动者”之类作为原动力,从而为避免陷入神秘主义提供了可能。然而,由于黑格尔辩证法哲学的唯心主义逻辑起点和理论诉求,“绝对精神”成为整个辩证法的万能通用“货币”。这也就意味着,在这样的视角中,黑格尔的辩证法哲学更加注重的是对数学性的“量”的重视,而“质”只不过成为“绝对精神”在不同的发展阶段的暂时的表现形式。

于是,在黑格尔的辩证法体系中,质量互变规律成了一个戏法,最终成了达到所谓的“最高”真理的转化工具。在这种唯心主义的质量互变中,经验客体的质的不可还原性被曲解成量的可比较性,从而使经验客体的差异性、具体性最终服从于抽象主体的同一性。因此,阿多诺反对质量互变规律,更加强调经验客体的质的不可还原性[32]。

最终,存在、本原以及数的原则在黑格尔的辩证逻辑思维方式中构造出一个“第一哲学”的庞大的逻辑体系,量化的思维方式进一步忽视经验客体的终极重要性,使内在目的论以理性的形式完整地表达出来。在这样的思维模式中,辩证法在一开始就预先被设定了一个发展的最终目的,一个终极目标。在此,辩证法再次沦落为一种工具,虽然它表现为一个发展的过程,但是永远也不能离开预设的轨道,辩证法代替了神的安排,最终目的代替了终极审判。

五、阿多诺的“图示”理论与海德格尔的“世界图像”

与阿多诺的“图示”理论同时代的,还有海德格尔的“世界图像”观点。作为阿多诺重要批判对象之一的海德格尔,他的这种观点我们自然不能忽视。虽然说,他们总体上都把现代社会理解为一种总体性“图示/图像”,但是他们的理论出发点以及对历史与现代社会的把握都大相径庭。正是由于这种理论探索上的分道扬镳,海德格尔才招来了阿多诺的激烈批评。

在《林中路》中,海德格尔对“现代”进行了形而上学的反思,指出了现代的四个现象——“科学”“机械技术”“艺术进入美学的视界”“人类活动被当作文化来理解和贯彻”[33]。其中,海德格尔明确指出,“如若我们来沉思现代,我们就是在追问现代的世界图像”[34]。他并不是把“图像”视为现实世界的简单的“摹本”,而是把它直接与主体,即“存在者整体”联系起来了——“我们用世界图像一词意指世界本身,即存在者整体,恰如它对我们来说是决定性的和约束性的那样。‘图像’在这里并不是指某个摹本,而是指我们在‘我们对某物了如指掌’这个习语中可以听出来的东西……‘现代世界图像’(Weltbild der Neuzeit)和‘现代的世界图像’(neuzeitliches Weltbild)这两个说法讲的是同一回事”[35]。在海德格尔看来,每一个时代都有自己的图像并构成了这个时代的所有现象的特点。而在阿多诺看来,这种总体性的“世界图像”是不应该存在的,它是一种强制性的同一性“幻相”。

与阿多诺在哲学的起源上把哲学与数学联系起来相反,海德格尔则主张数学,或者更确切地说,以数学支撑起来的现代科学,是我们这个时代所独具的特征,他认为在不同的时代,科学具有不同的意义,不能一概而论——“我们今天使用科学一词,其意思与中世纪的doctrina[学说]和scientia[科学]是有区别的,但也是与古希腊的ε`πιστη′μη[知识]大相径庭的。希腊科学从来都不是精确的,而且这是因为,按其本质来看它不可能是精确的,也不需要是精确的……如果我们要理解现代科学之本质,那我们就必须首先抛弃一种习惯,这种习惯按照进步的观点,仅仅在程度上把较新的科学与较老的科学区别开来”[36]。在这一点上,阿多诺显然没有对不同时期的科学的特点进行区分,而是在数学的基础上把科学的历史发展过程平面化了。其实,在古希腊,“科学”并没有现代科学意义上的“实验”这一步骤,否则很多古希腊时期的自然科学观点在当时就会被推翻。“实验”是现代自然科学所特有的,这是由于当时的历史文化造成的。在中世纪的知识探讨中,“对不同权威的话语和学说意见的探讨具有优先地位……这同时也是当时所采纳的柏拉图和亚里士多德哲学必然成为经院哲学的辩证法的原因所在。如果说罗吉尔·培根要求实验,而且他确实也要求实验,那么,他所指的并不是作为研究的科学的实验,而是要求用argumentum ex re[根据事物的判断]来代替argumentum ex verbo[根据语词的判断],要求用对事物本身的悉心观察,即亚里士多德的ε`μπετρτ′α[经验],来代替对学说的探讨”[37]。应该说,擅长词源分析的海德格尔在此的探讨更符合科学发展的历代变革。

虽然阿多诺与海德格尔在哲学出发点上势不两立,但是他们也有一个相似的地方,那就是他们都认为“世界图示/图像”是一种主体参与的产物。但是对这一过程的解释他们又是截然不同的。这一过程在海德格尔那里被称作“筹划”——“筹划预先描画出,认识的程式必须以何种方式维系于被开启的区域。这种维系乃是研究的严格性。凭借对基本轮廓的筹划和对严格性的规定,程式就在存在领域之内为自己确保了对象区域”[38]。而在阿多诺那里,这一世界图示的过程则是理性借助于被主观建构了的概念来完成的。更加重要的问题在于,海德格尔认为这样的一种“筹划”的过程及其结果是时代的特点,也就是说这是不可避免的,而在阿多诺那里,这种作为“幻相”的“世界图示”则根源于一个认识论上的错误。

阿多诺之所以与海德格尔在哲学上产生了巨大的分歧,究其根本原因,在于他们在哲学的基本立场上发生了对立。在海德格尔那里,他坚持的是一种“此在”的主体性立场,是用一种现象学直观的方式被体会到的;而在阿多诺那里,则是强调差异性的“经验”立场,这种立场以限制主体性作为自己最显著的理论特点,并且这是通过主体理性的自我反思和限制来实现的。

[1] “图示”在阿多诺的定位中是一个中性的概念,本身并不具有贬义的色彩。只有在“管控”的价值导向中,“图示”才会出现将世界简单化、虚假化的贬义倾向。见《启蒙辩证法》,第12页.

[2] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海,上海人民出版社,2006,第12页。

[3] Adorno:Against Epistemology:A Metacritique ,translated by Willis Domingo,Basil Blackwell·Oxford,1982:41.

[4] 〔古希腊〕亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,北京,中国人民大学出版社,2003,第6页。

[5] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海,上海人民出版社,2006,第5页。

[6] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海,上海人民出版社,2006,第4页。

[7] 〔古希腊〕亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,北京,中国人民大学出版社,2003,第7页。

[8] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海,上海人民出版社,2006,第5页。

[9] 亚里士多德认为柏拉图才是第一个接触辩证法的人,见《形而上学》,苗力田译,中国人民大学出版社,2003,第18页。

[10] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京,人民出版社,1995,第265页。

[11] 〔古希腊〕亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,北京,中国人民大学出版社,2003,第21页。

[12] 〔古希腊〕亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,北京,中国人民大学出版社,2003,第7页。

[13] Adorno:Hegel:Three Studies ,Translated by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J.Shapiro,London,The MIT Press,1994:64.

[14] 〔德〕黑格尔:《逻辑学》,梁志学译,北京,人民出版社,2002,第167页。

[15] 邓晓芒:《邓晓芒讲黑格尔》,北京,北京大学出版社,2006,第20页。

[16] Adorno:Hegel:Three Studies ,Translated by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J.Shapiro,London,The MIT Press,1994:9.

[17] Adorno:Negative Dialectics ,Translated by E.B.Ashton,London,Routledge & Kegan Paul,1973:98.

[18] 〔法〕埃马纽埃尔·列维纳斯:《从存在到存在者》,吴蕙仪译,南京,江苏教育出版社,2006,第4页。

[19] 〔法〕埃马纽埃尔·列维纳斯:《从存在到存在者》,吴蕙仪译,南京,江苏教育出版社,2006,第19页。

[20] 阿多诺在此并没有看到,几何学在埃及人那里是作为一种经验科学而开始的,后来被希腊人变成为一种演绎科学。在阿多诺对数学的论述中,他也没有能够将数学和几何学明确区分开来。

[21] Adorno:Against Epistemology:A Metacritique ,translated by Willis Domingo,Basil Blackwell·Oxford,1982:10.

[22] 〔古希腊〕亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,北京,中国人民大学出版社,2003,第3页。

[23] 〔古希腊〕亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,北京,中国人民大学出版社,2003,第13页。

[24] 倪梁康:《自识与反思》,北京,商务印书馆,2002,第7页。

[25] 〔德〕康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京,人民出版社,2004,第3页。

[26] 〔法〕笛卡尔:《谈谈方法》,王太庆译,北京,商务印书馆,2000,第49页。

[27] 〔英〕丹皮尔:《科学史——及其与哲学和宗教的关系》,李珩译,北京,商务印书馆,1975,第201页。

[28] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海,上海人民出版社,2006,第12页。

[29] Adorno:Against Epistemology:A Metacritique ,translated by Willis Domingo,Basil Blackwell·Oxford,1982:41.

[30] 与定量化分析的批判形成鲜明对比的是,阿多诺在《权力主义人格》中同样采用了定量化分析的途径。他在评定人们的偏见的性质和程度时,用科学统计的方法对调查对象的认知、情感和行为等成分进行了一系列的测量。

[31] Adorno:Against Epistemology:A Metacritique ,translated by Willis Domingo,Basil Blackwell·Oxford,1982:10.

[32] 虽然在“星丛”概念中,阿多诺也承认客体的形式上的共同性,但是与这种共同性因素相比,客体的差异性无疑更受他的重视。

[33] 〔德〕海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海,上海译文出版社,2004,第77页。

[34] 〔德〕海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海,上海译文出版社,2004,第89页。

[35] 〔德〕海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海,上海译文出版社,2004,第90~91页。

[36] 〔德〕海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海,上海译文出版社,2004,第78~79页。

[37] 〔德〕海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海,上海译文出版社,2004,第83页。

[38] 〔德〕海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海,上海译文出版社,2004,第79页。