“否定的辩证法”主要针对的并不仅仅是形式逻辑中的“符合论”意义上的真理观，它把触角伸得更宽、更远——整个哲学思维方式中对待真理的“实体性”态度（其中也包括同时代的苏联官方哲学）。
在正式进入“否定的辩证法”所批判的真理观之前，我们有必要对传统西方哲学真理观的态度做一个简要分析。我们在此之所以将其形容为“实体性”的态度，是因为它始终没有处理好与形式逻辑的关系——处理好与“实体性”的“真”的关系。从这个方面来说，在对真理概念进行的众多解说背后，是不同的逻辑形式的交锋。在下文中我们将会分析，在形式逻辑中就已经出现的关于真理的两种不同的态度——经验的和先验的背后，就已经出现了这个问题；在康德哲学的先验逻辑中，这种倾向进一步明显化了。黑格尔哲学的辩证逻辑在试图克服这两种对立倾向的同时进一步丰富了真理的内容，但是却陷入了更加神秘的境遇。苏联模式的马克思主义在试图把自然因素注入真理观后，却又重新陷入了真理问题的“实体化”泥淖。
一、“真理”问题的“实体化”
在讨论“真理”问题的“实体化”之前，首先需要对“真理”与“真”的问题做一个简要界定。“真理”不同于“真”，它比“真”的意义更宽泛。在通常的意义上，“真”是可以通过形式逻辑的判断给出的，是可以经验的。我们可以简略地定义，“真”就是经验世界中主体的认识内容与认识对象的符合。亚里士多德认为，“作为真实的存在和作为虚假的不存在，由于依赖于结合与分离，一起与对立部分的安排有关（因为，在结合中得到肯定，在分离中得到否定，否则和这种安排相反。至于怎样去和思想结合和分离，那是另外的问题。我所说的结合与分离不是连续的，而是某种一次生成的东西），在事物中并没有真与假……而是在思想之中”[1]。这一般是通过形式逻辑来实现的。
形式逻辑探讨的是命题的真假，它要对命题做出非此即彼的判断，而判断的结果则用“真”或“假”这种明确的、可经验性的结果来表达。在传统西方理性哲学中，关于“真”（true），“貌似”并没有太大的争论，但是，上述的这种思路却存在着巨大的问题。形式逻辑中的“真”是在认识的“片段”中发生的，是在特定的时间和空间内发生的。这又分为两种情况：在认识的对象是自然对象时，这种“真”的结果在特定的条件下是可以被“复制”并重现的，这尤其以“科学实验”最为明显。在这种情况下，关于自然界的各种“规律”逐步被发现和更正，人们对自然界的认识也越来越深入，这尤其以“自然科学”最为明显[2]。问题在于，当认识的对象涉及作为实践活动的主体的“人”时，上述的这种认识模式却不能完全解决问题。
传统西方哲学，在对待“人”的问题的态度上，首先面临的是如何定义“人”的问题。暂且抛开各种定义的唯物与唯心、全面与片面的分歧不谈，任何社会事件的发生，其“主体”（现实的参与者）都是某一时期的特定的个体，这些社会事件由于社会条件的唯一性和参与者的唯一性，结果不可能像自然科学的“实验”那样在满足特定条件的情况下实现相同结果的复制和再现。也就是说，人类历史的时间性维度是单向的、不可逆的，我们不可能套用自然科学的思路来研究人类历史，来认识人类自身。鉴于其结果的唯一性，这造成了一个双重的问题：在我们对以往历史事件真实性和细节性的认识仍处于讨论阶段的时候，我们如何能够从这些“成问题”的历史事件的逻辑梳理中预测未来发展的趋势甚至事件？
从上述角度来看，关于历史事实和对自然界研究的每一个陈述或分析，都包含着对“永久性”的“真”的期待。在这个意义上，“真理”是一个指引人类认识活动的超越性目标——它不仅要满足事实判断的基本标准，而且还要满足未来判断的标准。因此，在西方传统哲学中，“真理”（truth）是一个很高尚的字眼，它被赋予了过高的期望。可以说，“真理”是人类的追求，是对世界普遍规律的追求。“真理”一定是“真”的，而“真”的却未必都是“真理”。“真理”相对于“真”，具有更高级层面上的普遍性和适用性。在“真理”的视野中，历史、当下及未来是同时起作用的。问题在于，如何通过“真”而达到“真理”？
阿多诺在批判传统理性哲学的认识论模式时，实际上是指出了西方传统哲学的抽象同一性的思维方式造成的一种“实体性”的真理观。我们可以把“实体”（substance）概念理解为变化着的事物背后永恒不变的基础。如果从“真理”的广泛性和普遍性的角度来看，在传统西方哲学中，“真理”就是对“实体”的认识。在唯物与唯心的不同视角中，我们可以说，唯物主义把这种“实体”定位为物质，唯心主义把“实体”定位于精神。二者各自从自身的逻辑中演绎着对“真理”的认识。从这个意义上看，“否定的辩证法”对“本原”“第一哲学”的否定和回避，反衬出其认识论上的最大批判对象就是这种带有“实体”性色彩的传统形而上学。
在这种“实体”性哲学的大背景中，在马克思以前的关于人的思考中，往往满足于关于人的抽象的议论，这里一个重要的原因就在于这些哲学家“从外在的特性方面寻找人作为一个‘类’与自然和其他动物的不同，于是便有了人是政治动物、人是理性动物、人是制造工具的动物等种种说法”[3]。这种思路的一个根本的缺陷，就是把人当成一个非历史的存在物来考察。在这种抽象的哲学思考中，哲学家们总是力图从某一类事物中总结出“一般本质”“实体”，为此他们提出了一个又一个庞大的、抽象的概念，但是这些抽象的概念往往只是对事物的某一方面的抽象把握，如何从这种抽象上升到更高级的具体，就成了对人的哲学理解的不可回避的问题。
马克思和恩格斯[4]是在批判德国唯心主义哲学特别是青年黑格尔派的理论背景下阐述自身的哲学观点的。针对当时的“绝对精神”“唯一者”[5]等“实体”性哲学的代名词，马克思甚至提出了“消灭哲学”[6]的口号。对于“消灭哲学”这样的口号，我们可以从“哲学必须走出自己狭隘的思想牢笼，投身到现实中去”这个角度去认识。在此过程中，并不仅仅是马克思哲学“实践”概念的出场，它更是“人”的“问题”（不能仅仅从“概念”的角度去理解）的出场。如果单纯从概念上来看，人“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[7]这种定义无疑是空洞的和无意义的，它并没有给我们提供任何具体内容。它之所以是深刻的并不断引起后来者的共鸣，是因为它打开了一扇传统实体性哲学以往并不热心也无力解决的问题域——人类社会、人与人之间的现实交往关系及其合理逻辑再现。人开始具有了自己的时代特色而不仅仅是一种抽象，而这种时代特色又是源于他自身所处的社会发展水平——生产力所处的社会历史发展阶段，而人与人之间的社会差别又直接来源于他在社会生产关系系统中所处的不同位置。在此，“人”不再是抽象的，而是具体的，它虽然没有冠之以“张三”“李四”式的某个具体的人的姓名，但是在其语境中每一个现实的个人都能与之形成直接关联。
马克思、恩格斯相继逝世以后，便出现了将马克思哲学简单化、教条化的倾向[8]。这种做法实际上不但重新“实体”化了马克思主义，而且混淆了自然与社会两个不同领域的区别。布哈林就曾经提出这样的观点：“事件的日期和历史进程的速度是不能预见的，因为我们‘还没有’关于它们的量变规律的认识”[9]。在此意义上，即使是苏联模式的马克思主义也没有克服这种“实体性”的倾向。体系化了的苏联模式的马克思主义实际上对马克思哲学的核心概念进行了一个“巧妙”的“置换”——用“阶级”的概念替代了“现实的人”或“现实的个人”的概念。一方面，这种替换在现实操作的层面具有极大的“可行性”——在建立“自由人的联合体”不可行的情况下，建立个人对集体绝对依附的简单公有制则是可行的。另一方面，这也为高度集中的计划经济体制做了意识形态上的铺垫——个人既然完全从属于阶级，那么建立高度集权的社会管理体制也是顺理成章的，因为只有具有强烈阶级区分色彩的“集体”才是个体利益的唯一代表。这种情况不仅仅在苏联出现，而且在几乎所有社会主义国家建立初期都曾大规模实行。而紧随其后的“阶级斗争扩大化”的政策及其带来的惨重后果，我们并不能简单地完全从“领导人”个人好恶的角度加以解释。从社会意识形态的角度来看，“阶级”抽象化的同时必然带来对个体自由及权益的漠视。
二、“真理”的两种思维路径
在“实体性”真理观的研究视野下，即使是辩证逻辑，其对预设的、外在性逻辑的设定，也必然使其逻辑演绎处于一种低于辩证逻辑的水平，虽然它为超越形式逻辑指出了一条可能的路向。因为在不能实现逻辑与历史相统一的情况下，辩证逻辑关于社会历史的分析甚至还达不到形式逻辑思维方式所能实现的可信性，更别提自然领域了——包括黑格尔哲学在内，其关于自然逻辑演进的学说构造均成为巨大败笔，这引起了包括“权威”性的自然科学家在内众多自然科学家的抗议或不屑。因此，在真理问题的讨论中，首要的问题并不是去探讨辩证逻辑下的真理观的演进史，而是要讨论形式逻辑中真理追求路径的演进史。只有在明确了形式逻辑真理观基本特征的基础上，才有可能讨论辩证逻辑的真理观。
在西方理性哲学中，对“真理”的最早的、系统的思考方式是形式逻辑的思考方式。“经验”在哲学史上一直处于一个非常尴尬的地位——哲学离不开它，却无时无刻地想抛弃它。我们通过形式逻辑来理解“真”，但是并不意味着形式逻辑就是单纯的关于经验的逻辑。表面上看，用形式逻辑的方式来理解真理，真理就会等同于“真”，就会把真理限制在经验世界的范围之内。事实却并不是如此。在形式逻辑的内部区分与推理中，就已经包含着对“普世”的“真理”的追求。同时，“经验”也一直成为哲学的一个噩梦，几乎所有的超越性哲学最终都被“经验”否定。在古希腊哲学中，就已经出现了这种情况。
在形式逻辑对命题内容与命题形式的区分中，已经预示着两种倾向：一是形式逻辑与经验世界的相结合，二是在思维内部寻找逻辑的规律性亦即真理性。这两种倾向，直接导致了两种不同的思维路径：经验的和先验的。形式逻辑区分了命题形式与命题内容。命题内容是经验性的，而命题形式则具有普遍性。形式逻辑不研究具体命题及其内容，只研究命题形式，并且特别强调研究由命题形式所组成的正确的推理形式。虽然说，这种推理形式是从经验命题中抽象出来的，它离不开经验性的命题内容，但是在这里已经出现了关于“真”的经验性（具体性）与超验性（普遍性）两种不同的倾向。这两种倾向，在形式逻辑的创始人——亚里士多德——那里就已经暴露出来了：亚里士多德一方面主张“真理是思想与物的符合”，但是他又断言最高真理是思维和理念形式的一致。
从形式逻辑的思维路径来说，对“必然性”追求也加剧了从“真”到“真理”的转化。亚里士多德的逻辑体系的核心就是形式推理学说，亦即三段论学说，他认为，“推理是一种论证，其中有些被设定为前提，另外的判断则必然地由它们发生”[10] ，“三段论是一种论证，其中只要确定某些论断，某些异于它们的事物便可以必然地从如此确定的论断中推出”[11]。在此，亚里士多德把推理分为两部分，一部分是规定下来的，另一部分是推理出来的。如果把前者理解为前提p，后者理解为结论q，那么,从前提到结论的推论不是随便进行的，必须是“必然得出的”，才能称之为“推理”或“三段论”。
亚里士多德认为逻辑的主要任务是研究必然性。为凸显必然性，亚里士多德第一个把变项引入逻辑，对三段论进行了形式的强调，从而使亚里士多德三段论的必然性结论的推出不是依赖于前提的内容，而是依赖于前提的形式及其组合。这样，不管构成三段论的变相的经验内容如何改变，在同一个三段论中，从前提到结论的推论关系都是必然的。这就使我们有可能在一定条件下可以暂时抛开三段论的具体经验内容，亦即抛开经验的“真”，去深入地研究三段论的形式结构，从而也更有利于实现结论的必然性。
在形式逻辑思维方式的指导下，对事物普遍必然性的认识就意味着对“真理”的追求。而逻辑学正是研究这种形式必然性的，这就使通过逻辑学探求真理成为可能。在这种思维方式的指引下，逻辑（形式）上的“真”就开始取代了事实（经验）上的“真”。正是由于对这种逻辑（形式）上的“真”的强调，引出了后来的一系列的悖论。
对于形式逻辑思维方式的特点，列宁的批评是很中肯的：“亚里士多德处处都把客观逻辑和主观逻辑混合起来，而且混合得处处都显出客观逻辑来。对于认识的客观性没有怀疑。对于理性的力量，对于认识的力量、能力和客观真理性抱着天真的信仰。并且在一般与个别的辩证法，即概念与感觉得到的个别对象、事物、现象的实在性的辩证法上陷入稚气的混乱状态。”[12]对“真理”的认识上的分歧一直贯穿于整个西方哲学史。一种观点是坚持经验性因素是真理的标准。例如，伊壁鸠鲁、卢克莱修等人认为感性经验是真理的标准。与之形成鲜明对比的另一种观点是试图靠摆脱经验的途径来寻找真理和真理的标准，这典型地反映在柏拉图的“回忆说”中。虽然柏拉图的思维方式已经具备辩证思维的萌芽，但是他对“理念”的定义仍然遵循着形式逻辑的思维方式。柏拉图认为，真理性的知识、我们对外界的认识和学习其实都是回忆。我们对外界的感性认识当然是由外界给予我们的，但那是不可靠的（这也是柏拉图使用“辩证法”的理论动机），我们要从外界所给予我们的感性认识中回忆出其中所包含的理念。只有理念才是真理性的知识。他的这种观点直接影响到近代理性论对真理的认识。中世纪的经院哲学更是把真理看成上帝的属性。
这两种分歧最明显地出现在双重真理观中（在西方哲学史中的所谓双重真理观，是中世纪的伊本·路西德提出的，后来为西格尔、邓·司各脱、奥康的威廉和培根等人所赞同）。双重真理论认为真理有两种不同的形式和来源：一种是哲学和科学的真理，是从经验和科学实验中得来的，一种是神学的真理，是从神的启示、从信仰中得来的。这两种真理互不干涉，同时并存。
这种分歧的延续就是近代唯理论和经验论的长期争论[13]——“唯理论者把经验论者看作是道德低下的，经验论者则认为唯理论者没有常识”[14]。近代唯理论是由笛卡尔创立的，以莱布尼茨、斯宾诺莎和沃尔夫等人为代表。唯理论强调先验的观点，认为数学知识是一切知识的原型，理性是知识的源泉。它认为人心中具有某些先验的观念，人是通过这些观念去获得知识、把握真理的。也就是说，我们心中固有一些直接的知识，所以认识和把握对象实际上是由我们心中固有的先验观念造成的，这就是真理的依据。我们要想发现真理，就必须依靠演绎逻辑。
与此相对立的近代经验论是由培根开创的，并以霍布斯、洛克、贝克莱、休谟等人为代表。经验论注重从感性经验和感觉里面获得真理性的知识，推崇“归纳推论”[15]的思维方式。总体上来说，经验论在贝克莱、休谟之前基本上是一种朴素的唯物主义，承认我们的知识来自外界的客观实在对我们感官的作用，像洛克、霍布斯就属于这一类。然而，贝克莱，特别是休谟把经验论推向了极端，对知识的真理性问题构成巨大挑战。
休谟认为，一切离开我们直觉所获得的印象、知觉的知识，其真理性都是值得怀疑的。据此，休谟对基于经验的因果性的可靠性进行了解构。他认为，因果性并不是一种真理性的知识，并不是客观规律，而只是一种习惯性的联想，只是一种心理事实而不是一种客观事实。
休谟对因果性知识的真理性的否定，直接威胁到形式逻辑真理观存在的合法性。亚里士多德的形而上学之所以要建立起第一哲学，是因为要探讨事物的原因。亚里士多德依照形式逻辑的思维方式提出了“四因说”，他认为一个事物有四种原因，即形式因、目的因、原料因和动力因。这四种原因最后归结为原料和形式。这种思维方式深刻地影响了西方科学，西方科学的精神体现在为事物寻求它的原因上。休谟的怀疑论的挑战，使形式逻辑下的真理观受到巨大威胁，而唯理论对此又束手无策。在此，形式逻辑的真理观陷入前所未有的理论困境。
三、卢卡奇的突破性尝试
在此突然“插入”卢卡奇，难免有上下难以衔接之嫌。但如果我们联系上文所讨论的“实体”性的真理观，我们就会发现，第二国际，甚至一定程度上的苏联哲学，实际上都没有突破传统哲学“实体性”的真理观。这种“真理”观的视角非但没有达到马克思哲学的水平，反而不同程度地退回到了旧唯物主义的水平。在这种情况下，唯物主义再次变得“敌视人了”[16]。
卢卡奇在《历史与阶级意识》中，试图给予马克思的辩证法哲学以一种不同于第二国际的、真正“辩证”的解释。虽然他利用了黑格尔哲学的总体性概念，甚至某种程度上有用“无产阶级”这个“概念”替代黑格尔哲学中的“绝对精神”之嫌，但是他开启了一个尝试打破“实体性”思维方式之路：在这个辩证体系中，所有一切的因素都被赋予一种历史变化和扬弃的“辩证”色彩。在这一过程中，不再有永恒的权威和教条。
《历史与阶级意识》之所以引起复杂争议，部分原因在于它并没有仅仅满足于这种“快一步”[17]的理论觉悟层面的定位，他仍然试图去建构一种“逻辑秩序”。它的关于“党”的理论的基本定位，无疑对当时苏联模式的社会主义产生了质疑。这也能解释为什么“卢卡奇的尝试受到了正统派非常恶劣的对待”[18]。相比较于当时其他的马克思主义解读方式，《历史与阶级意识》的一个重要特点并不在于强调“阶级”概念，而是实现了“阶级”概念的最终置换。这就是“党”的问题的出场——“如果说孟什维主义的党是无产阶级的意识形态危机的组织形式，那么共产党就是对这种飞跃的有意识态度的组织形式，从而是走向自由王国的第一个有意识的步骤”[19]。“党”的问题的出场，是当时的那个时代的一个重要议题。它不是《历史与阶级意识》的独创——“理论家走在无产阶级前面，但正如列宁所说，仅仅领先一步而已，这就是说，群众从来都不是在他们背后酝酿出来的宏大政治的简单工具。群众是被引导而非被操纵的，他们为党的政治提供了真理的印章”[20]。
如果说，在这种定位中，党和群众是在历史发展的同一个方向上的有着先后之分的不同主体，那么卢卡奇的尝试的一个重要意义在于，它开始从整体的、结构的角度来探讨这个现实和理论问题——“组织是理论和实践之间的中介形式”[21]。从这个角度，“党”被引入了辩证法的讨论。他以自己的理论视角探讨了马克思早年所提出的理论和现实的距离问题：“第二国际在这些决议中有意回避了一切组织结论，它能够在理论上从事许多事情，而丝毫不感到必须在实践中和任何具体路线联系起来。”[22]最终他提出了自己的主张：“共产党是一种为革命利益服务的无产阶级意识的独立形式。应该按这种双重的辩证关系从理论上正确地理解它……它既是一种独立现象，又是一种从属现象。”[23]这种做法，无疑是挑战了当时苏联共产党的“真理”性权威，这无疑为批评苏联进行了理论上的可行性论证。他进一步指出，在苏共“夺取政权以后，在他们在公开的阶级战争中推翻了资产阶级以后，列宁所说的‘共产党员的狂妄自大’就有可能变得与他们早先对资产阶级表现的孟什维克的懦弱一样危险”[24]。
卢卡奇虽然采取了黑格尔的方式在一定程度上恢复了马克思哲学的生命力，唤起了当时部分知识分子（特别是法兰克福学派）对此问题的思考和深入探讨，不自觉中开启了一条不同于传统马克思主义的研究路径。在此过程中，第二国际的僵化带有“实体”性色彩的马克思主义开始逐渐黯淡，苏联模式的马克思主义则在国家权力的庇佑下开始逐步成型，并愈发带有这种“实体”性真理观的色彩。从历史的角度来看，虽然苏联创始人列宁认识到了这个问题，但是他并没有能够领导苏联克服这个问题。在列宁逝世以后，斯大林及以后历届领导人，在自身历史定位和自我评价的问题上，无疑采取了一种“永恒化”的实体性认识论态度，秉持着一种实体性的真理观（例如，大搞个人崇拜）。
问题在于，“卢卡奇并未像马克思那样，整整超越黑格尔哲学，而只是以一种偏颇的方式恢复了马克思主义哲学‘能动的方面’，而且，由于过多地依赖于黑格尔思辨的总体性辩证法，这种恢复在理论论证上也不能说是成功的”[25]。另外，也并不像梅洛-庞蒂所认为的那样，《历史与阶级意识》仅仅是“只想要发展马克思主义辩证法的书”[26]，它同样是一部试图从理论上“纠正”当时社会主义政党及其行为（特别是组织问题）的原理论述。在下文中，我们将会看到，沿着这条思路，“否定的辩证法”对《历史与阶级意识》中一切带有“实体性”色彩的主体进行了解构，它开始致力于拨除意识形态外衣，致力于消解一切强制性逻辑。
[1] 〔古希腊〕亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京，中国人民大学出版社，2003，第125页。
[2] 这并不是唯一的，也有观点对“自然科学”的客观研究模式及其结果表示质疑。这方面的突出代表是科学知识社会学（Sociology of Scientific Knowledge, SSK）。科学知识社会学以爱丁堡学派的巴恩斯和布鲁尔为代表，深受现代科学哲学中相对主义思潮的影响，把科学知识看作是由社会建构的，把他们的纲领定位为“相对主义知识观”。
[3] 袁贵仁：《马克思的人学思想》，北京，北京师范大学出版社，1996，第2页。
[4] 在“否定的辩证法”乃至整个阿多诺哲学中，阿多诺对马克思哲学、马克思主义哲学始终抱着一种非常复杂的态度。一方面，他在马克思哲学的语境中使用了一些基本概念或理念，例如，阶级、商品拜物教等；另一方面，他又对苏联模式的马克思主义表示出了强烈不满，认为这会导致强权、泯灭“真”和“真理”。
[5] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960，第119页。
[6] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，北京，人民出版社，1995，第8页。
[7] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，北京，人民出版社，1995，第60页。
[8] 即使是现在，学界也存在着对马克思主义“决定论”的研究路向。这种路向尤以“历史决定论”的观点最为突出。笔者认为，这种“历史决定论”即使从生产力和生产关系、实践的角度去阐释，其中的强制性逻辑与人的主体性问题仍然是一个没有解决的理论困难。这种“历史决定论”实际上仍然把所有的个人假设为一个“实体”。这种貌似内生逻辑的强制逻辑定位没有看到马克思哲学对人的问题给予的应有尊重。
[9] 〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂：《辩证法的历险》，杨大春、张尧均译，上海，上海译文出版社，2009，第55页。
[10] 〔古希腊〕亚里士多德：《亚里士多德全集》，第1卷，苗力田译，北京，中国人民大学出版社,1997，第353页。
[11] 〔古希腊〕亚里士多德：《工具论》（上），余纪元等译，北京，中国人民大学出版社，2003，第85页。
[12] 《列宁全集》，第38卷，北京，人民出版社，1959，第416页。
[13] 邓晓芒：《康德哲学讲演录》，桂林，广西师范大学出版社，2006，第2～8页。
[14] 〔德〕H.赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，伯尼译，北京，商务印书馆，1996，第65页。
[15] 〔德〕H.赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，伯尼译，北京，商务印书馆，1996，第68页。
[16] 《马克思恩格斯全集》，第2卷，北京，人民出版社，1957，第164页。
[17] 〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂：《辩证法的历险》，杨大春、张尧均译，上海，上海译文出版社，2009，第55页。
[18] 〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂：《辩证法的历险》，杨大春、张尧均译，上海，上海译文出版社，2009，第63页。
[19] 〔匈牙利〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，北京，商务印书馆，1992，第407页。
[20] 〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂：《辩证法的历险》，杨大春、张尧均译，上海，上海译文出版社，2009，第55页。
[21] 〔匈牙利〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，北京，商务印书馆，1992，第389页。
[22] 〔匈牙利〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，北京，商务印书馆，1992，第392页。
[23] 〔匈牙利〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，北京，商务印书馆，1992，第424页。
[24] 〔匈牙利〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，北京，商务印书馆，1992，第428页。
[25] 王南湜：《我们心中的纠结：走进还是超离卢卡奇》，《哲学动态》2012年第12期。
[26] 〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂：《辩证法的历险》，杨大春、张尧均译，上海，上海译文出版社，2009，第63页。