经验范式的辩证法解读:阿多诺“否定的辩证法”研究

第五节 “否定的真理观”的理论意义

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阿多诺的否定的真理观或者说差异性的真理观,无论对于传统哲学中的形式逻辑中的真理观,还是先验逻辑中的真理观,都造成了巨大的冲击。相对于传统的超越性的真理观,“否定的真理观”直接打破了对永恒真理的迷信,把真理定位于现实的经验世界,聚焦于客体自身的运动和变化中。可以说,在这一点上,阿多诺力图把真理从天上拉回经验世界。

在这种否定的真理观的视角中,一切对意识形态的迷信都破灭了,理性依靠同一性建构起来的对未来世界的美好许诺也被消解了,意识的主观能动性重新把自己的精力放在了对客体的观察和分析上。

问题在于,自在自然与人化自然存在着本质性的区别,即人的实践活动的参与。正是由于人的实践活动,人类才能改变自然界的原初存在状态,使之符合人的需要,不断扩大自己的活动空间,即扩大人化自然的范围。这样,在真理观问题上,如果说胡塞尔求助于主观还原,那么,阿多诺在此则是坚持一种客观还原的同时忽视了人化自然与自在自然的本质区别。

一、主客体关系与人类世界

首先,就是如何处理“人与自然的统一性”问题。在阿多诺的理论视野中,人与自然的关系问题被转化成主体与客体的关系问题。如同我们在前文所指出的那样,主体与客体的关系问题并不能被等同于主观与客观的关系问题。而“人与自然的统一性”问题恰恰就涉及主观与客观的关系问题。在此,阿多诺采取了“同一”的态度。因为阿多诺的经验视角是一个理想主义的视角。从这个理想主义的视角出发,阿多诺对一切有悖于“经验”概念的理论和现实进行了激烈的、否定性的批判,最终,所有的批判和建构最终都被“同一”于认识论范围之内。

正是由于仅仅局限于认识论的角度,对阿多诺来说,主体与客体的分裂同精神与物质世界的分裂、人与自然的分裂是一起发生的,也是同构的,并且是同一个层面上的——“主体一旦完全脱离客体,就把客体纳入它自己的规范;主体吞没客体,很大程度上忘记了它还是客体本身”[1]。正如他和霍克海默在《启蒙的辩证法》中已经表明的,一旦人在自然中的原初的“嵌入”被超越,而后又被“忘却”,那么自然的统治便接踵而至,由此激进的人道主义便具有人类帝国主义的潜在危险,它最终反过来在人的关系本身中作祟。于是,人与自然的关系问题在此便被等同于主体与客体的关系问题。

在这个基础上,整个社会的分工及社会关系的异化,被理解为一种“忘却”,而社会关系对人的统治,却被理解为“自然的统治”。

其次,就是人与社会的关系问题。“否定的真理观”在对现实社会的分裂现象进行批判的同时,也阐述了自己的社会历史观——关于理想的、充分尊重差异性、祛除了主客体分裂和抽象同一性统治的“经验”世界。虽然阿多诺说过,“真理只有作为历史产物才存在”[2],然而,这样的经验世界及其发展逻辑在现实的人类历史中是找不到它的原型的。

由于阿多诺的“否定的真理观”(或者说是“差异性的真理观”)立足于主客体关系,人与社会的关系问题便同样地被理解为主客体关系的分裂问题。鉴于阿多诺对主体的双重性——个体主体与先验主体——的区分,社会对个人的统治便被理解为先验主体对个体主体和客体的统治,被理解为主体之间和主客体之间的分裂,并把这种分裂的根源归结为理性自身的特点。由于这种理想主义的划分,否定的真理观即使在表现对资本主义社会的激励的否定性时也显得力不从心,往往流于对资本主义的形式批判。

最后,之所以说阿多诺的理论是局限于认识论范围之内的,最重要的是因为否定的真理观找不到实现自身的现实途径。

我们在上文中已经指出,阿多诺的这种真理观是有别于马克思哲学的真理观的,至少,这里有一个明显的区别,那就是在这种认识论的范围内,马克思哲学的人与自然和社会的统一性命题被曲解了。在此,实践的作用被忽视了,人的能动性就被表示为主体的主观性,历史也丧失了社会生产的维度。

于是,虽然阿多诺反对主体和客体的绝对分裂,特别是这种分裂遮蔽主体对客体的暗中支配时,他的选择的模式也不包括主体对客体的完美的统一,或对自然的原始嵌入的复归。虽然阿多诺还是执着地决不迷恋于史前的完美和谐时代,虽然他怀疑对任何前反思统一的恢复,虽然“主体—客体”抨击任何退步式的向往,但是,由于他丧失了社会生产的历史维度,最终把真理实现的希望寄托于“回忆的解放力量”[3](法兰克福学派的其他成员也有同样的兴趣),以此来打破他所设想的由于理性自身的特点所导致的抽象同一性统治。

如果没有现实的、历史的概念作为根基,任何一种纯逻辑学都可能是柏拉图主义的。它会在纯粹的逻辑推演中脱离社会存在,并在这种脱离中最终凝固思维。只有把人及其历史发展把握为实践的生成,才能在实践中看出那些他用其辩证的思维总结出来的社会倾向和发展趋势,才能看到“真理”。真理的最终基础不在于主体的想象,也不在于单纯的客体的特点,而在于主客体之间的不断生成的实践过程。

二、历史的、实践的主体与客体

讨论主体和客体,不是简单地说它们是相互“符合”、相互“反映”,相互“平行”或相互“叠合”的,它们的关系在于它们都是同一个现实的和历史的实践辩证过程的环节。“任何历史都不是一些浪漫的活动,也不是偶然性或一些个别事件的堆积,历史本身具有统一性和内在的逻辑,同时构成当下的现实前提和现实内容”[4],这种统一性和内在的逻辑,就是从具体的社会分工结构中总结出来的。对社会历史的这种把握,需要找到历史的“根基”。只有马克思主义哲学才真正以实践为辩证逻辑的基础,才真正科学地把人类历史纳入“真理”概念之中。

在我们目前的关于马克思主义真理观的定义中,我们一般是从认识论的角度着手的,“‘真理’是一个认识论概念,是标志主观同客观相符合的哲学范畴,是人们对客观事物及其规律的正确反映”[5]。这种认识论范围内的真理架构,一方面把“真”囊括进真理的范围之内,另一方面,又突出了真理的普遍性和规律性。但是,实践,作为马克思主义哲学认识论的基础,在这个定义中没有得到相应展现。我们的这种定义方式与旧唯物主义没有什么本质区别。仿佛我们一旦认识了这种“客观实在的规律性”便万事大吉似的。“辩证法并不是可以用来解释一切的正—反—合的顽固组合;它也没有提供一个使我们能够证明或预言一切的公式;它也不是历史的动力。同样,辩证法并没有解释、证明、预言任何东西,没有导致任何东西的发生。相反,辩证法是一种关注世界上所发生的一切变化和相互作用的思维方式。”[6]只有辩证法实现了历史的与逻辑的统一,它才能具有现实的影响力,才能实现自己追求的目标。

从结构上讲,马克思对黑格尔的辩证法进行了改造和重构。马克思并不反对知性思维和辩证思维中普遍联系的观点,而是反对绝对精神自我扬弃的观点,黑格尔关于逻辑的第三个方面的认识被马克思改造了,肯定性的否定并不是绝对精神以自身为内容的中介运动,而是人类的现实的生产活动。这样,黑格尔哲学中第三个阶段成为马克思哲学中的第一个观点,这也是马克思的“实践反思”的认识论路径。因此,马克思主义的真理观并不是简单地对“真理”是否为“真”做出判断那么简单,马克思主义的真理观首先是一种实践的真理观,认为真理是在人类的实践活动中去发现、发展和实现的。“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。”[7]

首先,马克思主义真理观的首要特点是打破了真理观的认识论界限,把对真理的理解立足于现实的人的实践。自笛卡尔以来,西方哲学在对真理的理解中面临的一个重要问题就是如何对待“自我”。至少从笛卡尔开始,自我就成了一个精神性的主体,它所具有的最大或唯一的特征就是“思维”,自我由此被等同于“自我意识”。在这种思维方式的影响下,人被抽象为“自我意识”,被看成非对象性的、唯灵论的存在物。只有绝对观念,只有精神,才是真正的人的本质。于是,一切人类历史,都成了思维的生产史;一切对立,都成了意识范围内的对立,现实的物质世界成了无家可归的流浪者,并最终被彻底地驱逐出哲学体系。“自然界的人性和历史所创造的自然界——人的产品——的人性,就表现在它们是抽象精神的产品……它们是精神的环节即思想本质。”[8]

马克思实践的观点,把人看作是在一定的历史条件和社会关系中的“现实的个人”,看作是现实的、从事感性活动的个人,而不是思想家们所理解的“纯粹的”个人或者阿多诺所说的“主体”:“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人,而是现实中的个人,也就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产的,因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”[9]人的本质也并不是一开始就确定了的,它是在实践活动中得以展现和不断发展的,这是一种从实践中发展自身、实现自身价值的能力。在此,认识的主体在实践活动中打破了“自我意识”的限制,只有在这个基础上,现实的、实践的主体才能在真理观的问题上突破单纯的认识论范围,从历史和社会的角度去理解真理。

其次,马克思主义哲学用实践的观点在真理观问题上真正实现了本体论与认识论的统一。作为认识主体的“人”是活生生的个人,人的认识活动是在实践中发生的。他有着自己独立的意识,他本身就是参与物质世界生活的一部分,因此不能只是考察抽象的、孤立的认识活动本身(这种“纯粹的”认识活动也是不存在的)。人不是在一个封闭的透明容器中去观察世界,然后待在这个容器里去苦思冥想他所看到的是不是事物本身的那个样子。

马克思一开始就把现实的、活生生的个人植根于现实世界的物质生产实践之中,他的认识活动是他的有机的社会实践过程的不可分割的一部分,而不是与认识对象保持着一定的距离单纯地瞪着眼睛“本质地看”[10]:“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体:它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动,如果它的本质规定中不包含对象性的东西,它就不进行对象性活动。……因此,并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动,证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[11]在这种思维逻辑的指导下,现实的人的实践活动,本身就不是一个固定的、抽象的概念,它是不断发展的、现实的历史过程,因而人的认识活动也是不断发展的。“人在怎样的程度上学会改变自然界,人的智力就在怎样的程度上发展起来。”[12]所以从实践的广度和宽度来看,认识活动的真理性也是一个从相对真理向绝对真理无限靠近的过程。

最后,马克思主义真理观的普遍性的重要表现——“规律性”,也是从实践中被总结出来的。它不是高高在上的神的指示,而是与人的主体性密不可分的。这种“主体性”有一个意义范围,那就是人化自然。因此,马克思并没有为自己的“规律”制定一个放之四海而皆准的普遍性。在此,休谟的关于因果性的诘难得到了合理的解决,“的确,单是某些自然现象的有规则的前后相继,就能造成因果观念:热和光随太阳而来;但是这里不存在任何证明,而且就这个意义来看休谟的怀疑论说得很对:有规则的post hoc(此后)决不能为propter hoc(由此)提供根据。但是人类的活动对因果性做出验证……必然性的证明寓于人类活动中,寓于实验中,寓于劳动中:如果我能够造成post hoc,那么它便和propter hoc等同了”[13]。规律的价值和意义是相对于主体而言的,“对我们说来,只要知道,在相同的环境下,无论在什么地方,甚至在我们右边或左边比距离太阳还远一千万亿倍的地方,都会有相同的事情发生,这就够了”[14]。

在人类社会历史中,以实践性基础的人类社会的发展表现为分工以及以分工为基础的交往关系的发展。分工造成了社会集团的分化,改变了个人和集团的交往方式和范围,从而使整个社会关系发生变化。正是在这个基础上,马克思把人类历史的发展规律总结为生产关系一定要适应生产力的发展。

因此,人类历史的发展规律表现为人类社会历史实践活动的规律,它的实现,也离不开千千万万的社会现实主体——“现实的人”。正是千百万的人民群众的历史实践活动,才促成历史运动的洪流,正是在这个意义上,马克思指出,“共产主义是一个过程”。只有发挥每一个人的能动性,积极参与进步的社会实践,才能推动历史的发展进步。只有在实践的意义上,真理才是可以被总结出来的,并且才是可能的。

[1] 上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编:《法兰克福学派论著选辑》(上卷),北京,商务印书馆,1998,第209页。

[2] 〔德〕阿多诺:《美学理论》,王柯平译,成都,四川人民出版社,2001,第5页。

[3] 〔美〕马丁·杰:《阿多诺》,瞿铁鹏、张赛美译,北京,中国社会科学出版社,1992,第90~91页。

[4] 吴向东:《重构现代性》,北京,北京师范大学出版社,2006,第109页。

[5] 李秀林等主编:《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》(第五版),北京,中国人民大学出版社,2004,第296页。

[6] 〔美〕伯特尔·奥尔曼:《辩证法的舞蹈——马克思方法的步骤》,田世锭、何霜梅译,北京,高等教育出版社,2006,第1~4页。

[7] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,北京,人民出版社,1995,第55页。

[8] 《马克思恩格斯全集》(第2版),第3卷,北京,人民出版社,2002,第319页。

[9] 《马克思恩格斯全集》,第3卷,北京,人民出版社,1960,第29页。

[10] 〔德〕埃德蒙德·胡塞尔:《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念》,北京,中国人民大学出版社,2004,第3页。

[11] 《马克思恩格斯全集》(第2版),第3卷,北京,人民出版社,2002,第324页。

[12] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京,人民出版社,1995,第329页。

[13] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京,人民出版社,1995,第328~330页。

[14] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京,人民出版社,1995,第339页。