人的自由问题是一个“关系”问题。宏观上看，它表现为人与世界的关系问题；具体地说，它表现为人与自然界、人与社会、人与他者的关系问题。在近现代西方哲学中，人的自由问题主要表现为主体与客体的关系问题。阿多诺把天赋自由观作为自己的一个重要批评对象，除了其作为现代资本主义社会基础自由观的现实原因以外，另一个重要原因在于：天赋自由观是与西方的理性思维方式密不可分的，对其进行分析和批判，能与阿多诺所热衷的整个社会批判理论在逻辑上很顺畅地衔接起来。
一、古希腊时期的自由观
在阿多诺与霍克海默合著的《启蒙辩证法》中，二者流露出一个显著特点：颠覆已有的认为是无可置疑的认识。在其后的岁月中，阿多诺始终在坚持践行这一点并与霍克海默表现出越来越大的差异。除去二人的性格特征外，他们研究领域的差别及其研究思路的结构及指向也是一个重要的原因。在阿多诺的《道德哲学的问题》中，阿多诺详尽分析了康德哲学中的一系列问题。而康德哲学作为对西方传统理性哲学的一个重要提升的标志，其矛头直接指向从古希腊哲学直至康德时期的整个西方哲学。
纵观整个古希腊哲学的发展史，我们可以用“从‘神’而来，向‘神’而去”这样一个简短的总结来概括。“从‘神’而来”中的“神”是古希腊早期的神话，“向‘神’而去”则与后来古罗马时期最终确立的基督教神学形成了呼应。这种结构也与阿多诺社会批判理论的矛头形成有趣的“衔接”。在《启蒙辩证法》中，被尊称为“马克思主义重镇”的阿多诺并没有像正统的马克思主义者那样，从生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的关系分析中进行启蒙理性批判，而是直接从神话入手，从对古希腊神话的内容分析中探寻人类不自由的原因，直接进行对第一个“神”的分析和解构。如果我们同时联系到阿多诺后来所坚持的音乐不可交流的极端观点，我们则可以看出其对第二个“神”的竭力反抗。
随之而来的一个问题是，在古希腊哲学中，为什么经过带有早期理性思辨、甚至一度具有朴素唯物主义色彩的各个学派，最终会导向对“神”的追求？特别是在亚里士多德完善了形式逻辑的三段论之后，这种倾向非但没有减弱，反而进一步增强了？对这个问题的回答，同时也能在一定程度上解释“否定的辩证法”乃至整个阿多诺哲学为什么没有“历史感”的原因，从理论兴趣上揭示“否定的辩证法”为什么会“悬置”唯物史观并与马克思的哲学在各个方面显示出巨大差异。
形式逻辑是跨越社会制度的。无论是在古希腊时期，还是在近现代自然科学兴起的时期，形式逻辑都以一种基础思维方式支撑着人类各个历史阶段的文明，构成着常识和理论理性的支撑。在“否定的辩证法”对整个近现代启蒙理性的批判中，阿多诺要想达到自己的预期目标，要想完全地对启蒙理性进行祛魅，就要在启蒙理性批判的逻辑中对形式逻辑进行或隐或显的反思。也正是在这种批判性的反思中，“否定的辩证法”从理论旨趣和结构上根本脱离了马克思的哲学以社会关系为重点探讨对象的立场。
作为在西方思想史上占主导地位的思维方式，形式逻辑的研究对象是现实的世界，或者说是作为客体的世界。它来源于经验，并力图在对经验性内容的分析中求得普遍性的形式。正是在这种普遍性的“形式”中，“人”陷入一种“自由”的困境。一方面，“人”是外在于这个观察的逻辑序列的，或者说，人是这个经验世界的规律的总结者；另一方面，无论是否认识到了这些规律，人作为这个世界的一分子也受到这些规律的支配和制约。在这种情况下，对这些形式或规律的认识，就意味着一种多重的意义：认识的前提、确定性以及人的要求和目的的合法性的标准的确立。也就是说，在对“经验”世界的形式逻辑的总结中，人发现和追求的是一种有关自由的“合法性”的“标准”。
在这种对“标准”的追求过程中，形式逻辑中的“客体”具有了两种表现形式：作为命题内容的“经验”客体与具有超验色彩的“形式”客体。这也就意味着，在形式逻辑的思维框架下，实际上存在着两种客体：经验客体与形式客体。问题在于，在知识的序列中，经验的客体由于其存在的易逝性并不能与形式的客体的永恒性相媲美。形式的客体在形式逻辑看来是更加具有普遍性、必然性的客体，经验的客体最终要上升到形式的客体。这样，形式的客体就是一种具有更高必然性的客体。这种“必然性”实际上就是人的自由的合法性的界限，超出了这种必然性，不仅意味着一种逻辑上的矛盾，而且意味着一种不可能性。只有在必然的范围之内，人的自由问题才是“合法”的。在这个意义上，形式逻辑实际上起到了为人在世界上的自由的范围“立法”的作用。在外界的约束性面前，人在形式逻辑中还不能算是“主体”，而更多的是一个观察者或总结者。特别是在苏格拉底以前，古希腊人行事多求助于“神谕”，听凭外在偶然性的支配，谈不上人的主体性，也谈不上什么自由。虽然苏格拉底和柏拉图的思维方式已经具备辩证思维的萌芽，但是他们对“善”或“理念”的定义仍然遵循着形式逻辑的思维方式。
既然世界是按照必然性运行的，在这种情况下，如何实现人的自由呢？在现实的经验世界受到约束的情况下，形式逻辑的思维方式继续开疆扩土，把追求自由的方向扩展到了自身的思维形式，于是产生了“意志的自由”或者“选择的自由”这样的问题。当然，这更多的是一种伦理或道德意义上的自由。在苏格拉底看来，从“善”就是自由。在这种朴素的形式逻辑的思维中，形式逻辑中的必然性变成了道德领域中的“善”，对这种作为必然性化身的“善”的认识与服从也就是自由。在他的学生柏拉图那里，“善”变成了“理念”。这是一种选择的“意志自由”或者说是“自由意志”。在对这种必然性的认识与服从中，主体的能动性表现为主体选择的主动性。它强调了人的自律自制和选择的自由，力图摒弃一切外在的东西，把选择的决定权留给自己，突出了人作为道德主体的能动性，无疑具有积极意义。
在形式逻辑的思维方式中，人的自由问题最大的理论困境，是主体在现实的世界中并不是自由的，主体必须服从这个世界的“铁的逻辑”。在近代，这典型地表现在关于世界的因果性的论断中，既然世界是按照因果链的必然性运行的，那么主体如何实现自己的自由？虽然说主体有选择服从或不服从的权利，但是在选择之前，这种选择的后果就已经明确了：必然性也有更高层次上的对主体的选择惩罚的权利。必然性与主体的选择性并不是在同一个层面上。在这个意义上来说，这种意志的自由便有可能是一种被强迫的自由。
二、康德的先验自由观
在漫长的中世纪神学中，逻辑上的必然性实际上匍匐在“神性”的脚下。在这种情况下，即使是伦理学中的主体性也要受制于“神性”。主体的自由乃至意志的自由实际上处于被消解的边缘。在这种背景下，休谟以基于“经验”的常识再一次进行了主体自由的“合法性”论证。
休谟所主张的“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”[1]的观点实际上是把有关必然性讨论的立足点再次拉回亚里士多德的时代。与亚里士多德的三段论不同的是，休谟并没有把对形式或规律的追求放在首要的地位，而是把对“关系”问题的探讨放在首要的地位。休谟认为，一切离开我们直觉所获得的印象、知觉的知识，其真理性都是值得怀疑的。据此，休谟对基于“经验”的因果性的可靠性进行了解构。他认为，因果性并不是一种真理性的知识，并不是客观规律，而只是一种习惯性的联想，只是一种心理事实而不是一种客观事实。这样，形式逻辑中的形式客体的必然性便被解构了。休谟的怀疑论在当时震动了整个哲学界，但人们又提不出有效的解决办法。为此，康德提出了自己的先验逻辑，试图解决形式逻辑所无力面对的自由与必然性关系的问题。
首先，康德认为，形式逻辑的思维方式，试图在经验性内容中总结必然性的意图是不可能成功的。因为“要想从一个经验命题中榨取必然性，甚至想借这种必然性而使一个判断获得真正的普遍性……那简直是自相矛盾”[2]。在康德看来，我们的认识的经验性内容，仅仅是我们知觉的“表象”，并不具有绝对的客观有效性，其背后的“自在之物”是不可认识的。为此，他把理性的理论应用限制在经验的范围之内，认为理性一旦超出经验的范围去思考“自在之物”，就会引起二律背反。如果像形式逻辑那样，在经验的范围内去思考自由，就会引起这样的后果。这就是康德的《纯粹理性批判》中的第二个“二律背反”——因果性与自由的关系问题。在此，康德实际上是“悬置”了自由的问题。
其次，对于客观性，康德有不同的理解。康德哲学中的客观性，是一种主观性中的客观性，这也是康德的“先验逻辑”的最典型的特点。康德认为，在我们的认识中，存在着一些先验的概念、范畴，这些概念、范畴就是帮助我们获得知识的保证，也就是说，我们先天地具有一个普遍的认识结构，这种认识结构不因个体的改变而改变，它是一切“理性存在者”的共性。在此，与形式逻辑在自由问题上只注意客体的做法不同，康德开始把主要的精力放在对主体的分析之上，而康德所谓的客观性也是主体认识结构的普遍性。在此，康德哲学提升了主体的地位。
最后，对于必然性，康德认为这是属于“自在之物”的知识，我们的理性没有能力去认识。自由就是属于这一类的知识。在康德看来，自由是没有办法认识的，“我们先天地知道其可能性，但却看不透它”[3]。凡是认识的都已经处在必然性之中了，如果非要给自由寻找一个原因，那么这个自由已经不是自由了。在这里，自由意志就成了自由摆脱因果必然性束缚的唯一保证。只有这样，自由的基础——自由意志，才有可能摆脱经验的束缚。反之，如果人的行为仅仅受客观的因果必然性支配，不能自由地遵守“绝对命令”的要求，那么道德律就会丧失任何根据和要求。他举例说，如果这样，那么任何不道德和犯罪的人都可以为自己的行为辩护，把他的行为说成是受客观因果律支配，由环境或外在条件决定的，自己则可以不负责任[4]。康德其实给自由下了一个影响深远的定义：自己依赖自己，自己规定自己。
如果说，康德试图在“经验”的基础上解决休谟哲学的问题的话，我们不得不说，康德哲学中的“经验”与休谟哲学中的“经验”在概念上非但不重合，而且还存在着巨大的差异。
休谟哲学中的经验是一种“常识”意义上的经验，这种经验“悬置”了一切的外部灌输性的“必然性”，试图完全从“常识”的角度来论证两个“现象”之间的“因果”关系。在自然科学尚不发达的情况下，“现象”得以发生的内在机理并不在讨论的范围。因此在休谟哲学中，各个现象实际上是“孤立”的原子式的，不仅是休谟，还有休谟所处的整个时代，在知识上都没有达到突破对现象的“原子式”认识的水平。所以休谟只能指出，“所谓原因就是被别物伴随着的一个物象，在这里我们可以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随”[5]。在此，我们可以说，休谟的“经验”世界是一种前科学时期的朴素的常识性的世界，这也是为什么休谟会如此强调“习惯”的原因。另外，即使是这样的一个常识的经验世界，它在人的认识中的基础性地位，也对神学世界观产生了巨大冲击。正如休谟自己所言，“怀疑论者是宗教的另一个仇敌，他自然而然地激起了一切神学家和较严肃的哲学家的愤怒”[6]。
而康德的“经验”并不是常识意义上的，而是一种认识论层面上的表象及其主体对这种表象进行把握和加工的能力。问题出在“能力”这个方面。正是因为康德对于主体的这种“先验”能力的强调，才有了康德哲学中的先天综合判断对经验的统摄，才使康德哲学中的“经验”不再是休谟哲学中的“原子”式的。实际上，康德哲学再次回到了亚里士多德哲学的立场上——预设确定性。因此，康德的自由观也像古希腊哲学那样，最终与道德紧密联系在一起了。人不是因拥有知识和智慧而自由，也不是因理性的人的本质，它的表现就是人的“自由意志”。从这个角度看，康德是从先验的层面上对人的自由进行阐发的。然而，也正是在这种先验逻辑的思维指导下，才使康德把自由过多地倚重于人的道德行为能力上，把自由看作是一种先天的能力，从而局限于自己的绝对主观唯心主义哲学。虽然说，“康德式主观主义作为一个整体的意义，在于其客观的意象，在于其凭借分析主观性以期救助客观性的企图”[7]，在这种绝对主观主义的思维框架下，主观性占据了绝对的话语权，从而把另一个问题凸显了出来：在把自由归结为“自由意志”而忽视了经验层面的情况下，“人”还是完整的吗？
三、黑格尔唯心主义辩证逻辑中的自由观
如果说，康德哲学在对“物自体”[8]问题上对“经验”还保留着一些“克制”的话，那么黑格尔哲学在精神的第一性的问题上，则没有任何保留。在这一点上，黑格尔哲学与康德先验哲学的最大不同，就在于黑格尔是用“彻底的”辩证逻辑来实现的。
首先，黑格尔继承了康德哲学乃至整个西方传统理性哲学对自由问题的基本定义：不依赖于其他原因。也就是说，不能在有限的“经验”领域去寻找自由的根基：“对象是一个他物，一个否定我的东西……纯粹的思维在自身决没有任何局限。”[9]为此，黑格尔认为，实现自由，就必须突破经验范围内主客体的对立，达到精神领域内主体的绝对的自由。
其次，对于康德哲学中的“客观性”，黑格尔做了批判，并把它作为自己自由观的根基。黑格尔认为，康德哲学是一种主观性哲学，在主体意识的知性领域内无法确保客观性，因此，必须上升到理性的领域，上升到精神的领域。我们知道，黑格尔的哲学体系分为逻辑学、自然哲学和精神哲学三个部分。黑格尔的逻辑学不是形式逻辑，它名为逻辑，实为形而上学或本体论，亦即关于存在本身的理论和研究，或者用黑格尔自己的语言来说，就是研究“事物的本质”的学问。黑格尔认为，经验事物的本质，不是在经验事物本身之中的，而是在“理念”之中的。“理念”作为本源，取得了对经验世界的压倒性的优势，并最终同化了经验世界。这样，经验世界的自由的问题，最终在黑格尔那里就变成精神自由的问题。
最后，黑格尔是在辩证逻辑的思维方式中去讨论自由问题的，因此，他把自由阐释为一个发展的过程。黑格尔承认矛盾的客观性，他试图在事物的辩证发展的视野中，通过中介概念去面对和解决矛盾，从而使事物实现更高层次上的发展。于是，在黑格尔哲学的辩证法中，形式逻辑的三段论变成了辩证逻辑的“正反合”。在这个“正反合”的辩证过程中，主体的地位第一次得到了真正的重视。在这种辩证逻辑的思维过程中，主体与客体的互动关系就表现为一个历史的过程。因此，在黑格尔的辩证法哲学中，历史的基本问题是关于自由的问题。
相对于传统理性哲学僵化的超越性姿态，黑格尔的辩证法克服了形式逻辑和先验逻辑中的固定思维方式，把主体的自由问题看作是一个历史过程。在这一辩证的、扬弃式的历史“跳跃”中，经验性的客体作为一个必要的步骤或阶段融入关于自由的主客体关系之中。问题在于，黑格尔的辩证法采取了“倒虚为实”的思维路径。黑格尔认为，具有客观性的东西并不是经验性的客体，而是“思维”。因此，自由在黑格尔的辩证法中是在精神的领域内被探讨的。黑格尔把自由看作是自由意识的进展，把现实的历史过程看作是绝对精神自我运动的一个特定环节，是精神的自由定在或特定存在。于是在黑格尔看来，精神的本质就是自由，其他一切特征都是为自由服务的手段，就连历史观中的伟人也仅仅是精神的工具。最终辩证法在黑格尔哲学中成了一种扬弃性的运动，成了精神主体自己否定自己、自己发展自己的辩证运动过程。正是在这种思维模式中，黑格尔认为，对历史的理解、对“绝对精神”的认识，将导致对自由的理解和实现——“精神并没有被置于与非精神事物对立的境地，最终它并不属于特定客体的范围……恰恰相反，它是非限制性的和绝对的。因此在黑格尔那里，作为康德实践理性的遗物，精神，确切地说，应该被称为‘自由’”[10]。
这样，精神性的抽象的主体——“理念”就具备了最高的客观性，因此自由问题的最终解决并不是在经验世界的范围内，而是在抽象的精神的范围内。因为万事万物（一切自然现象和精神现象都包括在内）之本质或根底是概念（理念），概念是万事万物都具有的“最一般的、最基本的规定、范畴”。黑格尔的逻辑学就是研究这样一系列“纯粹概念”（“纯粹理念”）的科学。黑格尔的辩证逻辑用唯心主义的方法试图把历史融入自由观，试图在历史的发展过程中阐述自由的实现。在这种辩证逻辑的思维模式下，自由开始涉及并力图包含现实的社会历史，和具有了发展的外观。但是，在包括黑格尔哲学在内的西方传统哲学中，“自由”一直是一个过于崇高的字眼，一种天赋自由观，一种在主体自身内寻求自由的方法，一个神圣化了的象征，一个现实世界的人们所无法左右的锁链。
[1] 〔英〕休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京，商务印书馆，1957，第28页。
[2] 〔德〕康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2003，第11页。
[3] 〔德〕康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2003，第2页。
[4] 〔德〕康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2003，第38～39页。
[5] 〔英〕休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京，商务印书馆，1957，第70页。
[6] 〔英〕休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京，商务印书馆，1957，第132页。
[7] 〔德〕阿多诺：《美学理论》，王柯平译，成都，四川人民出版社，2001，第17页。
[8] “物自体”在阿多诺的视野中具有双重意义。第一重是否定意义上的，“物自体”表现为还原论意义上的本原哲学，这是阿多诺所要批判的；第二重意义则是认识论意义上的，阿多诺反对康德所主张的“物自体”不可认识的观点，然而，“物自体”也透露出这样一种气息，那就是认为事物显露出来的东西要多于我们实际的感官认识，在这一点上，阿多诺是赞同的。
[9] 〔德〕黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，北京，人民出版社，2002，第83页。
[10] Adorno：Hegel:Three Studies ，Translated by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J.Shapiro，London，The MIT Press，1994：97.