无论是古希腊时期朦胧的“自由意志”，还是康德哲学，抑或是黑格尔哲学，乃至整个唯心主义哲学，在自由问题上都面临着一个理论困境：如何达到经验的自由与思想的自由的一致？或者更确切地说，如何达到自由问题上的“逻辑的和历史的统一”？
一、康德在自由问题上的失败
经验与理论如何统一的困境最典型地表现在康德哲学中。因此，康德哲学的自由观也成了阿多诺的否定的辩证法所批判的重点之一。应该说，康德对自由问题的解决并不是成功的。经验的自由与思想的自由问题在康德哲学中特别是《纯粹理性批判》中表现为第三个二律背反中的因果性与意志自由的关系。他提出了这样的问题，世界上一切事物都必须被视为受因果联系的制约呢，还是也可以假定在世界上有自由的存在者，即行动的绝对起点？最后，康德还给这附加了一个二难推论，作为第四个二律背反，即整个世界是否有一个原因的二难推论。
在此，我们暂时不去纠缠于康德的具体分析，而是首先纵观一下这种思维方式。虽然说，康德哲学坚持的是一种先验逻辑的思维方式，但是这种先验是能力起源上的“先验”。在经验层面的逻辑推演上，他仍然遵循着形式逻辑的思维方式。因此，在康德哲学中，至少在《纯粹理性批判》中，他的思维方式还是经典力学的思维方式，或者说是追求像数学那样的精确性的思维方式。这也是18世纪上半叶这个时代的思维特点，“这个时期的突出特征是形成了某种独特的总观点，这个观点的核心就是自然界绝对不变这样一个见解……开初那样革命的自然科学，突然面临一个彻头彻尾保守的自然界”[1]。在这种固定的形式逻辑思维方式的指导下，“因果性”就变成“因果链”，成了严格的单向必然性的“原则”，这种原则成了某种先天的形式，而“现象”则是在这种形式下得以组合排列的。这就是必然性的奴役，这种必然性必然把思维导向一个极端、一个终端，即那个神化了的因果链的“动力学上的第一推动者”。在这种必然性因果逻辑思维方式下，整个世界被解释成有条不紊的、按照因果性的逻辑顺序运行着的系统。虽然说，康德提出的“星云假说”把自然界“表现为某种在时间的进程中生成的东西”[2]，然而，在因果必然性的问题上，康德仍然束手无策，只好把它作为一个关于“自在之物”的问题“悬置”起来。
因此，当康德哲学在解释“自由”概念时，同样面临着形式逻辑的泥淖：唯心主义哲学认为经验世界是有限的，有限的并不是客观的。在比经验世界更客观的“世界”中，如果因果律发挥作用，意志将不能做出自由的选择，这将意味着思想是有限的，这就无法解释道德行为，进而所有的恶都将因因果律而得救。因此，当康德哲学“悬置”了“自在之物”以后，他就必须在纯粹认识论的范围内探讨自然界和精神世界。由于这种唯心主义的立场，他不可避免地走向天赋自由观，即对精神主体的崇拜。
在认识论中，康德认为，认识的对象只是现象，物自体（也就是本体）属于人永远也不能认识的范围。理性是处于知性之上的最高一级的综合能力，但是理性不能脱离经验，它只能对经验进行最广泛的综合。而人的理性却从本性上要求认识终极的、无条件的物自体，因此就有把相对的现象绝对化的倾向，就会陷入假象，导致二律背反。为此，他把理性的理论应用限制在了经验的范围之内。但是，在伦理学中，为了给道德寻找根基，却又必须树立本体，于是康德一方面承认善良意志，同时又指出这种善良意志不能证明，只能信仰。这就导致了这样一种现象：在认识论中，把人类的有条件的、因果连续不断的相对知识限制在与主体认识相关联的现象的范围之内，搁置本体论；而在伦理学方面却用信仰来证明本体论，这就意味着在伦理学方面限制知识，提出本体。
于是，经验世界内不能解决的二律背反，在超验的世界中被解决了，但是这种解决是以违背《纯粹理性批判》中所赞赏的先验逻辑的思维方式为代价的。在《实践理性批判》中，对自由意志的分析是以假设开始的，并且是以“不道德”的威胁进行论证的。最终的结果，不是解决了二律背反，而是把二律背反的两项彻底分裂了，自由意志还是取得了相对于经验世界的优先地位。为此，康德在《实践理性批判》中举了一个例子[3]：如果一个人面临着被处死的痛苦状况，他的君主命令他作伪证反对一个诚实的人，他会怎样做呢？当这个人在心理做出判断的时候，康德就认为在他的内心中已经有了自由，而且是道德法则的自由。
二、反对“起源”
阿多诺认为，康德的这个试验有点类似于存在主义的伦理学。在康德的观念中，善的意志应该是在一生的连续性中，而不是在孤立的行为中表现出来的。但是在这个实验中，为了证明他是“应该”的，他便把善的意志说成是在两种替代目标之间做出的决定。然而这种自主性的二者择一的状况不管其内容如何，都是他治的，正是由于这个原因，他必须为他的这个做出二者择一的决定的例子找到一个专制君主[4]。
阿多诺也同意康德“意志自由”的说法，并且自由意志在阿多诺看来同样是一个非常重要的问题。在他看来，讨论自由意志存在和不存在的争论已经没有必要，问题在于如何去“扩展它们的定义，其中包括把它们固定下来的不可能性，同时也要考虑到它们的强制性”[5]。
在阿多诺看来，康德哲学的问题首先就出在自由意志对“善良意志”的关系上，超出经验的“善良意志”是不存在的。自由意志是一种“个别冲动”，而不是一种理性分析，没有理由要遵循“善良意志”。他认为，在康德哲学中，意志作为一种冲动的表现被削减为意识了：“意志的痕迹侵犯了纯粹智性的功能。一旦发生这种情况，自发性就离奇古怪地跳进了意志之中”[6]。因此康德哲学的体系中，意志和意识的区分最终在“善良意志”这个绝对命令的驱使下被模糊，意志对“绝对命令”的服从也就同样表现为一种因果必然性。于是，伦理学中对知识的限制不觉中失去了效力，重新回到康德所反对的因果关系之中。这种因果关系在康德哲学中主要的逻辑表现就是非此即彼的选择关系。
传统的唯心主义哲学之所以没有能力处理“意志自由”的问题，不仅仅是由于它模糊了意志与智性的区分，更重要的是，它剥夺了思想的经验性因素，离开社会现实去讨论自由问题。因此，“意志和自由都不能采用的单子论的结构……这种单子论结构是同哪怕最简单的事物相矛盾的”[7]，因为意志和自由的问题之间还存在着一个不容忽视的因素——经验世界。
这种对“起源”的崇拜，导致了对主体和客体的精神抽象，使主体与客体丧失了一切经验性的内容，成为纯粹的、孤立的精神因素，在这种背景下，个体与社会历史性因素以及一切其他经验因素都被隔绝了，自由仅仅成了一种抽象的精神自由。在西方哲学史中，占统治地位的本体论观点大都假定事物是从某一个基础中产生的。为了打破这样的观念，阿多诺认为，必须批判地坚持主体和客体的二元性，反对思维试图成为总体的内在要求。从主体使客体成为被支配的异己物而加以占有的角度来看，主体与客体的分离的确是主观的，是思维有秩序地准备的结果。但一旦被分离物在现实中分裂了，任何对其主观根源的批判都不能把它们重新统一起来。
更重要的是，天赋自由观念与唯心主义哲学的理论结构在根本上是一致的：既然世界的本原是意识或绝对精神，一切都是为思想——绝对者的思想——而存在的，而思想在唯心主义哲学中又是天赋自由的，那么这个以思想为本体的世界就没有什么是不自由的。阿多诺称之为“起源说”。
这也反映了西方传统形而上学作为“第一哲学”的特征：为了追求一个原初性的“本原”或“起源”而不惜对经验世界进行无休止的抽象。亚里士多德曾经做过明确的区分，“物理学显然属于某种思辨领域，数学同样是思辨的，不过一些数学和对象作为不动的和可分离的东西被加以思辨是清楚的。如若存在着某种永恒、不动和可分离的东西，那么认识他们的应该是思辨科学，而不是物理学（物理学是关于某些运动着的东西的），也不是输血，而是先于两者的科学……只有第一哲学才研究既不运动又不可分离的东西……故思辨的哲学有三种，数学、物理学和神学……最崇高的知识所研究的应该是那些最崇高的主题”[8]。
阿多诺认为，在“起源”说的影响下，形成了“具有起源意义的便是主宰一切的”这样一种观点。自从17世纪以来，资产阶级哲学一直致力于为自由寻找一个正面的、坚实的、基础性的起源，但是在寻找这个基础的过程中，自由同压迫最终走到了一起，它们有着共同的公式：“把自由割让给那种限制自由的合理性，把自由从经验中清除掉，人们甚至不想看到自由在经验中得以实现。”[9]在现实压迫与意志自由的断裂之处，哲学把自由的希望寄托给“自由意志”，仿佛这个肯定性的自由意志能够指导一切经验现实，于是自由的观念从一开始就被抽象地和主观地对待了。
正是这种肯定性的对自由原型的虚构，最终导致了康德的第二个二律背反：惩罚了两种同样是越界的、可能的回答，结果却是平局，于是自由的观念就变成悖论：自由被投入现象世界的因果性中，而这个现象世界却是和康德的自由概念不相容的。于是，在这种肯定性的“起源”说中，自由成了抽象的精神的自由，成了先验的自由。而这种自由，已经不再属于主体，而成为控制主体的枷锁。这种高度抽象的先验主体因素在唯心主义自由观中的统治地位，使经验性的个体主体处于次要的、被控制的地位。先验主体脱离并凌驾于经验主体，使个体主体眼中的先验主体因素成为异己的并进而控制自身。因此，唯心主义哲学自由观中的个体化原则表面上虽然标榜个人自由，承认肯定性的自由原型——自由意志也好，最高精神也罢，但是从理论的内在结构来说它不可能是自由的。
在这种氛围中，康德哲学以及后来的唯心主义哲学，开始把自由观念同经验性的个别科学相对立，经验科学被放到了不自由的领域，“自由主义的信条和压迫性实践的联合使哲学越来越远离对生活的自由和不自由的真知灼见”[10]。
这种“起源说”的最根本的原因就在于主体与客体的分离。从笛卡尔开始，西方思想的一个基本假设就是客体与主体的分离。而“一旦从根本上与客体分离，主体就把自己归结于自己的尺度；主体淹没了客体，忘记了客体本来的面目”[11]。在这样的基本假设下，客体本身的特性就遭到彻底的忽视，最终成了纯粹的工具或对象而被主体统治与操纵。客体世界由此成为人的主体意识的产物，主体抽象化了的至高无上的精神最终“同一化”了自然界客体的差异性。在这样的思维方式中，经验世界被化约为“外在事物”以便被抽象的精神主体认识、处理和操纵。客体，在工具理性的思维方式下，被看作是纯粹的算计对象，其不确定性、异质性、他者性和偶然性被看作是不受欢迎的缺陷，与错误甚至邪恶相关，因此是有待主体去征服的对象。
由于这种逻辑上的同构性和工具理性思维的蔓延，思想自由这个问题就成了唯心主义自由观的基本问题。但是，在这样的封闭的哲学体系中，思想的自由始终无法达到与经验自由的一致，以至于必须舍弃一方而求得另一方，而被舍弃的往往是经验的自由。这种逻辑上的同构性，典型地表现在两种不同逻辑形式的哲学中：康德哲学和黑格尔哲学。它们在不同的逻辑形式中试图解决这一问题，但是由于对起源的崇拜，最终还是没有达到思想自由与经验自由的合理统一。
[1] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，北京，人民出版社，1995，第264～265页。
[2] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，北京，人民出版社，1995，第265页。
[3] 〔德〕康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2003，第39页。
[4] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：226.
[5] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：212.
[6] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：230.
[7] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：212.
[8] 〔古希腊〕亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京，中国人民大学出版社，2003，第120～121页。
[9] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：214.
[10] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：215.
[11] Adorno：Subject and Object//The Essential Frankfurt School Reader ，New York，Urizen Books,1978：499.