经验范式的辩证法解读:阿多诺“否定的辩证法”研究

第四节 否定的自由观的理论意义

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“否定的辩证法”乃至整个阿多诺哲学的一个重要理论目标就是打破传统理性哲学二元对立的思维方式对主体性的虚构和对客体的统治,运用否定的逻辑或者说差异性的逻辑,以“主体—客体”这个概念作为中介,以求实现主客体之间、主体之间的“自由交往”。在这个意义上,相对于一切谋求“同一性”价值标准的理论形态,阿多诺的逻辑是一种“冲撞”的逻辑:“主体的决定不是在因果链条中圆滑滚动的,毋宁说出现了一种冲撞。”[1]也就是说,在思想行为中以任意性的形式表现出来的意志,是正当意义上的思维的必要条件,而唯心主义的道德哲学却想方设法对此加以限制,决不肯承认这一点,在这种附加的限制性条件中,“自由的存在任由时间—空间的存在物所支配”[2],重新回到了因果联系的怀抱。在此,“否定的辩证法”中的自由观的理论意义并不仅仅在于面对不公正的社会提出了什么样的解决方案,还在于它对其他自由观的批判中所蕴含的时代问题:如何定义自由?然后才是如何实现自由?

一、自由:一种可能性

从当下的理论意义来看,在改革开放30多年后的中国,我们分析“否定的辩证法”的自由观的时候,一个重要意义就在于它有助于我们对“普世主义”进行更加深刻的分析和批判。在社会文化领域,甚至在政治领域,众多批评者在针砭时弊的时候,往往不自觉地预设某种普世价值,认为对这些“普世价值”的背离是造成社会问题和社会矛盾的最终原因。“否定的辩证法”恰恰是从人类整体的思维方式层面,宣告了作为“同一性”表现的普世价值其实是一种理性主义的狂妄幻想,它最终造成的结果(如果被实践的话)必然是一种新的社会压迫,形成一种新的意识形态蒙蔽。我们在很多时候把这种所谓的“普世价值”归结为资产阶级的意识形态,并不仅仅是出于政治的考虑。从思维方式上看,它的确如“否定的辩证法”所分析的那样,起源于资产阶级兴起中的启蒙理性的思维方式。如果我们沿着这种“普世价值”的思路推断下去,在这种理论预设中,现实的人的差异、现实情况的复杂性其实都被忽视了(这其实就是对人的无视),最终的结果必然是和马克思所批评机械唯物主义者相类似:普世价值最终变得“敌视”人了。

于是,在“否定的辩证法”的视角中,“自由”成为一种应当全力追求(思想和行为上)才可能被实现的目标,而不是一种预设的状态和同质性的原则。主体不能绝对完全把握客体,主体离不开客体,阿多诺的这种“冲撞”的逻辑落实到社会历史领域,自由就成了一种可能性,一种偶然性,它是对具有蒙蔽性的必然性的反抗。在阿多诺看来,现实的世界存在的不是自由,而是不自由。“社会把自由强调为实存,这是与没有减少的压制相结合的……《实践理性批判》为了弥补绝对命令和人之间的重大分歧而以自由的名义所拥有的一切概念——法律、强迫、尊重、义务——都是压抑性的。”[3]由此出发,阿多诺认为自由是由于社会强制性的压抑所造成的痛苦的、有争议的反面形象,不自由才是这种社会强制的正面形象。正是在这个意义上,阿多诺认为自由观念的历史原型“是处在等级制度最顶端的人,这种人显然是不受控制的”[4],自由观念的历史本原就是否定性的。“社会决定着个人将要成为的样子,甚至在他们内在的生活过程中。”[5]

阿多诺之所以在哲学上反对肯定性、同一性的自由原型概念,不仅是因为它认为人类以往历史上从来就没有存在过这种历史状态,更是因为在他看来,思想上的“同一性”在现实性上表现为“整体的合理性”,转变为一种对人类历史上的真正的不自由原型的歪曲和掩饰。在后者居主导地位的情况下,资本主义社会的“整体的合理性”促成了“社会和统治之间的令人难解的统一”。于是,“少数人对所有人的所作所为,总是呈现为多数人对个体的支配:社会压迫总是表现出集体压迫的特征。这是集体和统治的统一,而不是思想形式直接表现出来的社会普遍性和协同性”[6]。

同马克思所处的自由资本主义时代相比,阿多诺经历的资本主义社会已经进入垄断资本主义时期,资本主义社会的整合程度更加复杂、更加统一了,资本主义生产方式在资本主义社会中的方方面面已经发展起来了,达到了在资本逻辑(在阿多诺看来是商品交换原则)基础上的高度整合。在这种情况下,资本主义社会的内部矛盾呈现出了更加复杂和更加细微的风格。在阿多诺看来,资本主义精神已经作为一种文化传统深入所有人的生活中,资本主义制造着并使自身已经成为一种大众文化。在这种大众文化中,一切都服从于定量化的商品交换原则,一切“个性就是一种幻象。这不仅是因为生产方式已经被标准化。个人只有与普遍性完全达成一致,他才能得到容忍,才是没有问题的”[7]。

在这种完全祛除了文化的崇高性并以金钱为唯一衡量标准的资本主义流行文化中,从外部为无产阶级灌输革命思想的做法,阿多诺认为已经不再可行,他认为唯一可能的途径不是向卢卡奇那样先经历一个无产阶级意识形态革命的铺垫,而是开展对资本主义意识形态背后的理性态度的批判——“虚假的不是意识形态本身,而是它同现实保持一致的自负。通过对其形式和意义的剖析,对思想现象和艺术现象的内在批判旨在把握客观观念和那种自负之间的矛盾”[8],以求在理性态度上反抗这种商品逻辑的同一性法则,从传统理性内部来批判理性,并试图找到这样一个批判的基础,使这些“孤独的人群”再度按照阿多诺所赞同的方式“整合”起来。

阿多诺在“关于历史和自由的学说”讲座中,分析了这种在非自由中成长起来的自由的可能性:“很难说,在历史那无边际又难以窥见其全貌的结构中,不会真的发生些什么其他的事情,人类真的能从污物中挣扎出来。我本人相信,在我年轻的时候,曾经历过这些事情差不多会发生的瞬间。”[9]在这种自由观中,无法预测的偶然性就成了阿多诺自由观的表现形式。

二、认识论内的“自由”

阿多诺反对打着必然性旗号一切的东西,在自由观方面也不例外。这也是与阿多诺差异性的逻辑、差异性的经验视角相一致的。然而问题在于,对于传统哲学的自由观的批判是可以通过认识论的途径——削弱主体性、客体优先原则——来实现的,对资本主义社会的强制同一性原则的推翻,仅仅依靠认识论的方式是无法达到的。

阿多诺的差异性逻辑力图建立一个自由的、差异性的经验社会,首先面对的一个问题就是如何突破现有社会的强制“同一”性问题。阿多诺从理性思维方式的角度去追寻资本主义社会虚假自由的根源。他认为,在资产阶级打破了封建秩序和这种秩序的思想反映形式以后,“与资产阶级的利益相符合的理性畏惧,感觉到了毁灭”[10],因此它重新构造了一种体系化的虚假意识形态。在这种社会意识形态下,只能产生一幅自由的讽刺画,而不能实现真正的自由。最终,“这个毫无结果的世界,将被一种总体性置于水深火热之中,人们自身已经成为这种总体性,并且在这种总体性面前他们已显得无能为力”[11]。阿多诺寄希望于理性的自我觉醒——“那种表达苦难的呼声是一切真理的必需条件”[12]。这使我们想起了马克思的那句话——“应当让受现实压迫的人意识到压迫,从而使现实的压迫更加沉重;应当公开耻辱,从而使耻辱更加耻辱”[13]。然而,阿多诺的觉醒了的理性并不同于马克思的“现实的人”。这不仅仅是一个认识论的问题,也不仅仅是一个哲学的问题,而更多的是一个社会现实的问题。阿多诺认为,“一旦认识到没有任何事物能够逃脱这个社会统治原则和商品原则污染的发达资本主义社会中的个体,可以通过否定一切社会环境和文化的给予物来保持真正的个性”[14]。事实是,仅仅依靠思维方式的革命,永远也无法对抗资本主义的“商品交换原则”及其意识形态,更不要提其他的社会暴力机关了。

阿多诺对启蒙运动以来的理性思维方式的批判,为我们更加理性地对待现代科技提供了借鉴。然而,科学技术已经成为现代社会的一个重要本质特征,单纯地依靠对科技思维方式的极端性批判和否定,并不能改变现状。问题在于如何去分析和发现现代科技背后的社会生产和生活方式,如果,仅仅单纯地否定人类历史上的一切成果并把它转化为“法律、强迫、尊重、义务”等理论问题,那么人类文明就不可能有今天的成果。至于阿多诺把不自由的根源归结为理性思维方式本身的做法,就更欠妥当了。他没有看到,“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的”[15],因此他只是从自己理想的“经验”状态出发,而没有发现这种理想的状态在现实世界中同样也是不存在的,这也是一种理论预设。阿多诺从反对传统哲学的主观建构思维方式出发,认为“哲学的表面联系的统一性肯定只会挡住真正认识的道路”[16],而没有看到,“每一个时代的理论思维,从而我们时代的理论思维,都是一种历史的产物,它在不同的时代具有完全不同的形式,同时具有完全不同的内容”[17]。在这种状态下,他把工具理性当成了万恶之源加以批判。这样,现实的不自由在根本上就不是由于现实的原因导致的,而是由于人类固有的思维方式的特点或文化的特点导致的。阿多诺在1952年回到德国后,他写了一篇分析瓦格纳作品的论文,认为这些作品是希特勒纳粹主义的起因[18]。这样,虽然阿多诺表面上反对所有形式的社会压迫,然而实质上他却连这种社会压迫的社会现实本原都忽视了。

同时,阿多诺还面临着另外的一个问题,即如何保证主体之间的差异性因素都是“良性”的,如何保证一个主体不去吞噬另外的一个主体?这些都是否定的自由观所要面临的问题。在此,马克思评价青年黑格尔派的那句话同样也适合于阿多诺:“我们陷入困境,也许是因为我们只把人理解为人格化的范畴,而不是理解为个人。”[19]阿多诺虽然试图从人的经验性存在方面论述辩证法,但是“经验”概念在阿多诺那里同样地被理想化了。因此,马克思在《资本论》中成功地做到了把辩证法“应用到一种经验科学即政治经济学的事实上去”[20],而阿多诺的否定的辩证法只能局限于抽象的“商品交换原则”。离开了社会历史背景,特别是人的经济存在方式,人的自由问题就无从解决。

更重要的是,马克思的“人”侧重于从实践和历史的角度去定义:“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人,而是现实中的个人,也就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产的,因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”[21]在这个基础上,马克思能在既定的社会中找到实现社会进步的现实力量,能够在生产力的发展中看到新社会的现实萌芽,也能够历史和客观地评价人类历史,而不是完全否定它。而阿多诺对马克思社会革命理论的理解仅仅是概念的理解,在阿多诺的视野中,无产阶级通过暴力推翻资本主义社会的斗争变成了概念的自我突破:“人们已经向资产阶级社会证明:一旦它达到一个顶点,一旦在它自身之外不再有可利用的非资本主义领域,它自身的概念就会立即强迫它自我消灭。”[22]

三、理论的自由与实践的自由

阿多诺通过“否定的辩证法”所表达的自由观,更多的是一种对“自由”问题的理论“澄清”。问题在于,在这种“澄清”背后,即使按照“否定的辩证法”的差异性逻辑进行深入推论,我们也无法找到实现的可能途径。这不可避免地给我们这样一种印象——这是一种“顿悟”式的自由。与之形成鲜明对比的是,对于马克思主义哲学来说,自由问题不仅是一个理论问题,更是一个实践问题,“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[23]。正是在“实践”概念的基础上,马克思主义哲学指出了在人与自然的关系方面争取人的自由的现实途径——发展生产力。“否定的辩证法”的一个重要特点在于,对此问题,它一带而过。

“否定的辩证法”作为对传统认识论框架的突破性尝试,其在理论层面对自由问题的奉献可圈可点,然而在实践的层面,却由于其理论逻辑的内在缺陷相比于马克思哲学有巨大倒退。

“自由”的问题从来不仅仅是一个文化和思维方式的问题,虽然阿多诺本人从来没有明确指出这一点,但是“否定的辩证法”全部理论重心都在于此。在这种意义上,“否定的辩证法”得以立足的“经验”概念,仍然是一种认识论上的经验,而不涉及“物质”的维度,更别说社会生产关系架构的维度了。正如马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所指出的那样,如果没有生产力的高度发展,就只会有贫穷的普遍化,个人的存在就只会是狭隘的地域性的存在,就会重新陷于争夺生活必需品的斗争中。而在生产力高度发展的情况下,这一切生活必需品都已经成了既得的基础,只有这样,人们才有可能联合起来,推翻异化的资本主义社会关系。社会物质产品的丰富,一方面意味着人对自然的控制与征服,另一方面也意味着人与自然在一个更高的层面上的和谐统一。恩格斯指出,“我们每走一步都要记住:我们统治自然界,决不像征服者统治异族人那样,决不是像站在自然界之外的人似的,——相反地,我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”[24],对于自然界的野蛮征服,“每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复”[25]。打破人对自然的野蛮征服状态,意味着资本主义社会生产方式的改变,意味着一种新的社会关系和制度的建立。在马克思和恩格斯那里,这种自由的社会叫作“共产主义”。

正是在这种局限于认识论的“纯粹”理论的视角中,“否定的辩证法”中的自由的主体——现实的、活生生地个人——实际上丧失了历史的维度。与之形成鲜明对比的是,在重视生产力问题的基础上,马克思提出了由狭隘的、孤立的个人向世界历史性的个人转变的思想,指出了真正意义上的自由的普遍性问题。只有在生产力的高度发展的基础上,人们之间交往关系才可能日益密切,狭隘的、孤立个人才有可能突破既定的、异化的社会关系的束缚,成为世界历史性的个人。也只有在这种情况下,人们之间的普遍交往才会发展起来,“狭隘地域性的个人为世界历史性的、真正普遍的个人所代替”[26]。马克思在此指出了自由问题的世界性。人的自由的实现,并不是某一个人或某一群人所能做到的。恩格斯也曾深刻地指出,“一个民族当它还在压迫其他民族的时候,是不可能获得自由的”。因此,自由的问题不是一个地域性的问题,而是一个世界性的问题。

正是在这种局限于认识论的“纯粹”理论的视角中,“否定的辩证法”中的自由的主体仅仅满足于一种“精神的反抗”,丧失了通过实践改造社会的维度。与之形成鲜明对比的是,在人与社会的关系方面,马克思主义哲学指出了主体解放的社会路径:无产阶级的联合以及在此基础上的社会革命。马克思、恩格斯指出,共产主义不是一个概念,而是一项运动。在这个现实的历史运动中,马克思指明了实现社会自由的现实力量——无产阶级。资产阶级文明虽然深刻地发展了社会生产力,但是并不能给无产阶级以及其他一切受压迫的阶级带来平等和自由。它只是为建设新世界创造了物质前提,产生了一种能彻底结束各种压迫和剥削的新生力量——无产阶级。马克思把革命的矛头直指现实压迫的社会根源——资本主义制度。

与此同时,相比较于“否定的辩证法”,马克思主义哲学辩证地对待资产阶级文明,“只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果,支配了世界市场和现代生产力,并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候,人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样,只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆”[27]。这不是对资产阶级文明成果的彻底否定,而是对它的扬弃。

正是由于阿多诺在“经验”基础上的纯粹认识论立场,“否定的辩证法”开始在关键问题上背离了马克思哲学的立场。马克思主义基于实践的辩证法哲学,把自由问题从纯粹的理论问题引入现实的社会历史实践中,打破了天赋自由观的理论困境,真正地实现了历史与逻辑的统一。也正是在实践意义上,辩证逻辑才获得了强大的生命力,才能深入具体的社会历史实践中去,理论才能掌握群众,才会在全世界的范围内取得巨大的成就。对于阿多诺来说,指出现实的不自由是一回事,怎样去改变则是另一回事。离开了社会物质生产实践,单纯地从认识论角度力图去改变现实,一方面,这种做法是盲目的;另一方面,也是不切合实际的。

四、自由与制度

在阿多诺的自由观中,他也引入社会性的因素,力图使人的自由与人类现实社会联系起来。然而,在对这种社会性因素的分析中他却求助于不断的否定,求助于认识论上的“冲撞的逻辑”,并把不自由归结为简单的“商品交换原则”。

资本主义作为一种社会制度,它是建立在资本主义市场经济的基础上的。商品交换原则,只不过是对资本主义市场经济的抽象。资本主义市场经济并不能简单地等同于“商品交换原则”——“资本主义市场经济是在资本主义私有制的基础上通过产权所有关系、价值交换关系、供求关系、竞争关系和契约关系解决个别劳动和社会劳动之间的矛盾,从而配置资源的一种体制,作为一种具体的制度文明,它包含着一种文化精神、价值理念”[28]。

探讨资本主义制度下人的自由问题,不能无视资本主义社会制度。总体来看,阿多诺的“否定的辩证法”乃至整个法兰克福学派对此更多的是一种回避。在法兰克福学派流亡美国期间,阿尔库塞曾写信明确告诫阿多诺,尽量不要使用“阶级”这一词汇,以免引起不必要的麻烦。这与后来的启蒙辩证法、否定的辩证法中的激进外观形成鲜明的对比。从写作意图上讲,《否定的辩证法》并不是针对资本主义制度的,毋宁说,它是一篇声明,来澄清学生运动对他的误解。当他说出“当我建立我的理论模式时,万万没想到人们会用燃烧弹来实现它”,这也就意味着放弃对资本主义的暴力反抗。然而,资本主义作为一种既定的、强制性的社会制度,它有自己现实的物质手段来维护自己的社会规则。如果说,阿多诺认为反抗资本主义的暴力运动是不合理的,因为它是一种新的强制的暴力性;那么我们同样可以照此推论,第二次世界大战中犹太人对大屠杀的暴力反抗也是不合理的,因为它违反了阿多诺一向主张的主体与客体自由、和平相处的原则。他把对官僚主义的反感等同于对政治的反感。更重要的问题在于,当敌人的枪炮抵在自己胸口上的时候,身为犹太人,第二次世界大战最严重的受害群体之一,阿多诺仅仅是满足于从理论上证明敌人的存在是不合理的,是一种认识论上的错误,是虚假意识形态的产物,并把一切暴力行为,包括反抗,都视为虚假的同一性哲学的余孽。在第二次世界大战后阿多诺写作的《道德哲学的问题》中,他更是试图在康德伦理学中为现实的不公平寻找原因。

从这个意义上说,阿多诺是矛盾的。马丁·杰曾经指出了他的“达官贵人文化的保守主义”的思想背景:“尽管他有马克思主义的倾向和现代主义的倾向,但也有第一次世界大战前的德国常有的怀旧性的浪漫的反资本主义倾向,如果不考虑这一历史背景的话,我们就不可能全面理解阿多诺。他对大众文化的发自肺腑的厌恶,他对官僚统治的深恶痛绝,他对技术和工具理性的无限反感,是随着人们所谓的德国达官贵人的没落而形成的一种意识的全部表征。因此这也启发了他思维中的深刻的悲观主义的倾向,即使在他坚持要维持乌托邦的希望的重要性时亦复如此……阿多诺激烈地否定具体的政治实践,这同样表示了一种达官贵人的敏感性。”[29]对此,卢卡奇对此也给予了激烈的批评:“随着希特勒的失败、战后的恢复和经济奇迹的发生,‘左’派伦理的这个作用在德国却被忘却了,时事讲坛被出让给了一个佯装不随大流的随波逐流派。德国最重要的知识分子的相当一部分人,如阿多诺,已经搬进‘深渊大饭店’(Grand Hotel Abgrund)了,如同我在评论叔本华(Schopenhauer)时做的批注,我把这个大饭店描写为‘一个富丽堂皇、设备齐全、处在深渊、处在虚无和无意义边缘的饭店。在精美的膳食之间或风雅的娱乐之间,每日注视着深渊,只能强化精妙的舒适享受所带来的快感’。”[30]或许,最令阿多诺吃惊的要数他的传记作者之一,日本的细见和之。他在对阿多诺“否定的辩证法”的分析中,居然得出日本不应对第二次世界大战承担任何后果、不应对日本的战争责任进行任何追究的结论。如果侵略、屠杀、种族灭绝都能够被如此宽宏大量的原谅,那么,又何必苦苦追寻其后的原因?如果侵略者都能够被如此宽恕,那么被侵略者所杀害的无数死难者岂不是一文不值?如果一切都自由公正的施暴乃至自由公正本身都是同一性思维方式的产物,都是虚假抽象的社会强制性原则的结果,那么,任何施暴者都可以把责任推卸到阿多诺所批判、谴责的“同一性”社会而无须承担责任。

事实上,人的自由问题是与现行的社会制度紧密联系在一起的,人的自由问题是随着人的实践活动所引起的社会关系的变化而变化的,并因不同的社会层面而具有不同的层次和内容。“所谓制度,不同的学科、甚至同一学科的不同学派有着不同的解释。社会人类学从文化方面对它论说,称它为文化惯例;社会心理学称之为共同心理状态;社会学主要从社会关系和社会规范方面来予以理解;大多数经济学家则将制度看作一种行为规则,这些规则涉及社会、政治及经济行为。从哲学的角度看,制度是与人的活动、人的社会关系、人的存在方式联系在一起的。”[31]离开具体的社会制度,特别是社会政治制度,自由将是一句空话。

[1] Adorno:Negative Dialectics ,Translated by E.B.Ashton,London,Routledge & Kegan Paul,1973:226~227.

[2] Adorno:Negative Dialectics ,Translated by E.B.Ashton,London,Routledge & Kegan Paul,1973:232.

[3] Adorno:Negative Dialectics ,Translated by E.B.Ashton,London,Routledge & Kegan Paul,1973:232.

[4] Adorno:Negative Dialectics ,Translated by E.B.Ashton,London,Routledge & Kegan Paul,1973:220.

[5] Adorno:Negative Dialectics ,Translated by E.B.Ashton,London,Routledge & Kegan Paul,1973:218.

[6] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海,上海人民出版社,2006,第17页。

[7] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海,上海人民出版社,2006,第140页。

[8] 〔美〕理查德·沃林:《文化批评的观念》,张国清译,北京,商务印书馆,2000,第13页。

[9] 〔德〕洛伦茨·耶格尔:《阿多诺:一部政治传记》,陈晓春译,上海,上海人民出版社,2007,第13页。

[10] Adorno:Negative Dialectics ,Translated by E.B.Ashton,London,Routledge & Kegan Paul,1973:21.

[11] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海,上海人民出版社,2006,第22页。

[12] Adorno:Negative Dialectics ,Translated by E.B.Ashton,London,Routledge & Kegan Paul,1973:17.

[13] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,北京,人民出版社,1995,第4~5页。

[14] Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J.Shapiro:Introduction//Adorno:Hegel:Three Studies ,London,The MIT Press,1994:xvii.

[15] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京,人民出版社,1995,第310页。

[16] 〔德〕阿多诺:《克尔凯郭尔:审美对象的建构》,李理译,北京,人民出版社,2008,第11页。

[17] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京,人民出版社,1995,第284页。

[18] 〔德〕阿多诺等:《权力主义人格》,李维泽,杭州,浙江教育出版社,2002,第3页。

[19] 《资本论》,第1卷,北京,人民出版社,2004,第189页。

[20] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京,人民出版社,1995,第289页。

[21] 《马克思恩格斯全集》,第3卷,北京,人民出版社,1960,第29页。

[22] Adorno:Negative Dialectics ,Translated by E.B.Ashton,London,Routledge & Kegan Paul,1973:26.

[23] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,北京,人民出版社,1995,第60页。

[24] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京,人民出版社,1995,第383~384页。

[25] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京,人民出版社,1995,第383页。

[26] 《马克思恩格斯全集》,第3卷,北京,人民出版社,1960,第39页。

[27] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,北京,人民出版社,1995,第773页。

[28] 吴向东:《重构现代性》,北京,北京师范大学出版社,2006,第233页。

[29] 〔美〕马丁·杰:《阿多诺》,瞿铁鹏、张赛美译,北京,中国社会科学出版社,1992,第12~13页。

[30] 〔匈〕卢卡奇:《小说理论·序言》,见《卢卡奇早期文选》,张亮、吴勇立译,南京,南京大学出版社,2004,第ⅩⅣ页。在《阿多诺》(瞿铁鹏、张赛美译,第13页)中,“Grand Hotel Abgrund”被译为“豪华旅馆的地狱”。

[31] 吴向东:《制度与人的全面发展》,《哲学研究》2004年第8期。