《新教伦理与资本主义精神》是韦伯文化论研究的代表作，发表于1904年到1905年之间，最初是以论文形式刊登在《社会科学与社会政策文库》。1919年左右，韦伯将此文收入《宗教社会学论文集》，并增添了许多注释。在韦伯生前，《新教伦理与资本主义精神》就遭到种种误解。为此，他多次撰文申明自己的本意，并将这些内容补充到注释之中，以致该书注释的长度接近全书的三分之二。然而，由于帕森斯对韦伯的诠释[184]，韦伯被刻画为“资产阶级的马克思”，与“马克思的幽灵”论辩。由此，形成了一种错误的认识：“韦伯针对马克思的原理提出，资本主义的起源并不归因于物质因素，而在于精神上的价值观念”[185]，从而遮蔽了韦伯关于世界诸宗教之经济伦理研究的本来面目。为此，重新检视《新教伦理与资本主义精神》一书的理论意义，进而理解韦伯文化论研究的思想本意，就显得十分必要。
一、韦伯与《新教伦理与资本主义精神》的写作
韦伯于1864年4月21日出生在普鲁士图林根（Thüringen）的爱尔福特城（Erfurt）。父亲老马克斯·韦伯出身于德国西部一个纺织工场主家庭，是位训练有素的律师，在俾斯麦统治时期曾任民族自由党的议员。他在幼年就见过狄尔泰、蒙森、施密特、特赖奇克、济贝尔等著名学者。1882年，他进入海德堡大学学习法律，还广泛涉猎经济学、历史学、哲学和神学。
1884年秋，韦伯在斯特拉斯堡服兵役期满后回到柏林大学继续读书，其间又多次回到军队参加军事训练。最终，他于1889年以《论中世纪商业团体的历史》为题，通过博士论文答辩。该论文考察了“由若干人共同分担一个企业的成本、风险或利润的法律原则”[186]。1891年，他完成大学任教资格论文——《罗马农业史及其对公法和私法的影响》，该文“考察了罗马社会土地测量的方法、各种地产所使用的名称以及现存罗马人论农业的著作，据此分析了罗马当时的社会、政治和经济的发展”[187]。1892年，他作为柏林大学的讲师，对易北河以东省份的农业工人状况做了广泛的调查，并发表了一份900页的报告。[188]1894年秋，他受聘为弗莱堡大学经济学教授，并于1895年发表《民族国家与经济政策》的就职演讲。1896年，他受聘为海德堡大学政治科学教授。在那里，围绕在他身边，逐渐形成了一个“韦伯圈”，包括文德尔班、李凯尔特、拉斯克、特勒尔奇、桑巴特、腾尼斯、西美尔、雅斯贝尔斯、卢卡奇、布洛赫等著名学者。1903年，他和桑巴特、雅费合作创办了《社会科学与社会政策文库》。在随后的1910年，他和腾尼斯、西美尔一起创建了德国社会学学会。
1904年，韦伯出席了在圣路易斯世界博览会期间举行的人文与自然科学大会，并对美国进行了为期三个月的考察。韦伯遗孀玛丽安娜·韦伯谈道，“新世界的景象对韦伯产生了强烈的**”，并详细记述了此次美国之行对韦伯思想的影响。[189]在那里，处处都能看到“现代资本主义精神起源的鲜明轨迹以及这种精神本身纯正的‘理性类型’”[190]。马克思在《资本论》第一版序言中谈道，“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”的典型地点是英国，“我在理论阐述上主要用英国作为例证”[191]。韦伯时代的美国，已经同马克思时代的英国一样，成为当时最先进的资本主义国家。对美国的考察为韦伯的现代性研究提供了宝贵的经验材料：“美国最惊人的不只是那壮观的粗野景象，也有它沉稳的一面；爱的力量、善意、公正以及对精神性的执着意志，这尤其在宗教的虔敬上表露无遗。这种一方面显示着资本主义无比旺盛的企图心，以最密集的作业效率创造财富，同时又浸**在宗教热情里的奇特组合，是资本主义‘精神’还保持其原来面貌的地方。不过，韦伯发现在现代文明‘自信’的背后，仍然隐伏着危机，纯朴和天真烂漫的世界终将一去不返，未来的人类社会生活在一个怎样的情境下呢？韦伯在他的研究中，写下了他对西方文化发展的理解，也提出了种种问题供人反省，借着他对最细微事物的敏感度，韦伯窥到了其他人不容易觉察的文化流变。”[192]正是在这样的背景下，韦伯撰写了《新教伦理与资本主义精神》，开始了对世界诸宗教之经济伦理的考察。
二、韦伯对资本主义的考察
韦伯一生的学术关怀是围绕“资本主义”这一“现代生活中最具决定性的力量”展开的。[193]为此，他撰写了大量的著作，正在编订中的《韦伯全集》有34册之多。[194]其中，有正式出版的著作与发表的论文，还有大量的研究手稿。《韦伯全集》的编订者施路赫特提出了韦伯著作三个阶段的划分。[195]在第一阶段，对“古代与现代农业发展”和“古代与现代的资本主义”的双重兴趣构成主要内容，并持续到第二阶段；在第二阶段，关于现代资本主义“精神”和人文社会科学方法论的研究构成主要内容；在第三阶段，《经济与社会》和《世界诸宗教之经济伦理》两部互为补充的著作构成主要内容。
今天，我们所看到的韦伯著作包括两大系列——“世界诸宗教的经济伦理观”和“制度论与社会学”。“世界诸宗教的经济伦理观”系列就是《宗教社会学论文集》，包括《新教伦理与资本主义精神》、《中国的宗教、宗教与世界》、《古犹太教》、《印度的宗教》和《宗教社会学》等；“制度论与社会学”系列不仅包括《社会学的基本概念》，“经济与社会”的《经济与历史、支配的类型》、《经济行动与社会团体》、《非正当性的支配》，也包括《法律社会学》、《学术与政治》等。[196]“世界诸宗教的经济伦理观”被称为文化论，“制度论与社会学”被称为制度论。
韦伯对资本主义的考察从文化论和制度论两个方面展开。文化论侧重于研究思想、观念、精神因素在现代性生成过程与现代社会生活中发挥的作用。制度论强调制约现代社会生活的制度因素，包括经济制度、法律制度、文化制度等方面。对韦伯这样一位深刻影响现代社会理论发展进程的思想家而言，用任何一种研究视角来概括其著作丰富的思想内涵都未免有失偏颇，都无可避免地会遮蔽其思想的本来面目。这涉及对现代性现象的一种复杂性理解，按照这种理解，现代性既是一种“文化现象”，也是一种“制度现象”，资本主义的兴起过程本身就是诸种物质因素和精神因素共同作用的结果。苏国勋就指出：“韦伯既不是通常意义上的观念论者或文化决定论者，更不是独断论意义上的唯物论者，因为在他那里宗教观念是通过经济伦理而对人的行动起作用，并非纯粹观念作用于人；而制度因素既包含经济制度，也包含法律制度、政治制度，还包括宗教制度、文化制度，并非只是经济、物质、利益方面的制度。”[197]
三、世界诸宗教之经济伦理
韦伯的文化论研究主要集中在他的宗教社会学中。韦伯在世界诸宗教之经济伦理这一主题下，研究了思想、观念、精神因素在现代性生成过程与现代社会生活中发挥的作用。韦伯宗教社会学代表性的著作有《新教伦理与资本主义精神》、《中国的宗教、宗教与世界》、《古犹太教》和《印度的宗教》等。这些著作经他本人修订，以《宗教社会学论文集》的名义出版。此外，《经济与社会》第二部分第五章“宗教社会学（宗教共同体化的类型）”也涉及对现代性文化的考察。《新教伦理与资本主义精神》的“导论”，其实并不是为《新教伦理与资本主义精神》一书而撰写的，而是韦伯为宗教社会学撰写的“总序”，英译者帕森斯却将此文译为“导论”，置于该书之前。[198]该文可以视为是对文化论研究的概括：“一个在近代的欧洲文明中成长起来的人，在研究任何有关世界历史的问题时，都不免会反躬自问：在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显示出来的那些文化现象——这些现象（正如我们常爱认为的那样）存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中——究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？”[199]
世界诸宗教之经济伦理旨在研究世界的几大宗教的合理化程度和过程，尤其是新教伦理是如何“除魅”而影响了人们的经济行为，最终导致了现代性在西方的出现。他认为：“西方所以出现资本主义，和基督新教的制欲精神特别有关，去掉这一因素，西方的其他历史条件不见得会创造今天的这个形势。”[200]此外，他还比较了基督教、犹太教、儒教、道教、印度教和佛教教规教义的差别与东西方民族不同文化背景的关系，分析了体现在不同宗教背后的精神因素对人们生活态度的影响，从而导致东西方民族走上不同的社会发展道路。正是在这种意义上，韦伯的宗教社会学成为了一种“世界宗教的社会心理学”[201]。
在韦伯那里，现代资本主义绝不仅仅是一个经济—政治范畴，还是一个文化论范畴，是指“18世纪以来在欧洲的科学、技术、政治、经济、法律、艺术、宗教中占主导地位的理性主义精神的发展结果”，是“现代西方文明的本质体现”。尽管资本主义的生产方式和经济活动在这一文明的发展中起到重要作用，但“这一文明的产生和发展并不仅是与机器的发明和使用相联系的技术工艺的发展结果”[202]。韦伯认为，以获利为目的的纯资本主义式的经济活动几乎是人类社会的普遍现象，但这并不必然导致现代资本主义的出现。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中也持有类似的看法：“在古代人那里，财富不表现为生产的目的……人们研究的问题总是，哪一种所有制形式会造就最好的国家公民。财富表现为目的本身，这只是少数商业民族……中才有的情形，这些商业民族生活在古代世界的缝隙中，正像犹太人在中世纪社会中的情形一样。……根据古代的观点，人……始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。”[203]
新教伦理与资本主义精神一个在宗教领域，一个在经济领域，分别有着酝酿的过程，在特定的历史时期，发生了“选择的亲和性”，共同推动了西方现代文化和制度的演进。施路赫特分析了加尔文教在资本主义兴起过程中发挥的作用：“一方面令信徒仍然承受着宗教的‘压力’，使工作的神圣性提升到一个体系，让信徒朝着一个合理的、有方法的、整体的生活导引发展，努力完成自己‘伦理上的整体人格’；另一方面则缓和了宗教服从要求上不合人性的地方，使得个人得以从过度的苦闷压迫里松一口气。”[204]这一过程发生在特定的历史情境下，“在欧洲宗教改革后的数百年间，基督教的入世制欲主义塑造了一批人的生活态度，这些人的勤俭努力使得他们富裕起来，形成社会的中产阶级，打破了封建秩序”。同时，“经济的生产技术和贸易方式也日渐脱离传统的束缚，市场的竞争鼓励了工商业的发达，经济也从纯粹满足需求的导向，转为以理性计算成本收益的营利经济”[205]。在这一过程中，新教伦理的作用表现在两方面：一方面，新教徒不能自由挥霍辛勤积累的财富，促进了资本的原始积累；另一方面，新教教义不仅将追求财富视为合法的，更是将这种追求视为上帝的旨意，使对财富的追求变成一种宗教的狂热。然而，随着现代资本主义的兴起，宗教的根蒂早已萎缩。一个现代的“经济人”，“凭借自己的理性来计算成本效益，多少可以看作是早期清教徒要求在生活上贯彻入世制欲主义的后遗现象”[206]。可见，“依靠勤勉刻苦、自制禁欲，利用健全的簿记方法和精心计算，把资本投入生产和流通过程，从而合法地获取预期利润”，所有这一切构成了一种“经济合理性”，这就是韦伯所谓的“经济伦理”[207]。通过展开诸宗教为代表的文明比较研究，韦伯阐释了资本主义兴起的精神和心理因素，最终形成了文化论的研究路径。
四、资本主义兴起的多因素考察
韦伯对现代性的文化论考察并不意味着精神和心理因素是资本主义兴起的唯一因素。他晚年在慕尼黑大学讲授《世界经济通史》时，总结了资本主义兴起的制度性因素，在某种意义上可以视为对文化论和制度论之间的一种平衡。这些制度性因素包括市场的交易自由、发达的货币经济、劳动力的商品化、理性技术的运用、经营组织与家产的分离、合理的簿记制度、可计算的法律保障、经济生活的商业化。[208]对此，阿隆指出：“基督新教并非资本主义的唯一因素，而是因素之一，甚至可以说只是资本主义的某些层面的因素之一。”[209]弗洛因德也认为：“若要探讨资本主义的起因”，“不能单纯地只考虑资本积累这个因素，而置经济生活的制欲理性化于不顾”，也不能“在另一个极端上，单以宗教改革的精神，来说明资本主义的产生”[210]。如此来看，帕森斯把《新教伦理与资本主义精神》解释为是对历史唯物主义的批判无疑是片面的，这种误解形成的原因将在本书下一节进行分析。
就现代性研究而论，文化论和制度论彰显的是现代性的不同问题方面，因而都是从不同视角展开的对现代性这一主题的透视。“对韦伯来说，在历史发展中不存在单一的独立变量；有时候有某个因素会被认为是最具决定性的。没有一个因素可以被挑选出来作为一般而言的现代生活的主要原因、动机力量或基础。”[211]在韦伯那里，“观念和经济动机同等重要”，他的《世界宗教的社会心理学》就强调“直接支配人们观念的是理想和物质利益，而不是思想”。麦克雷通过引述本迪克斯的理解来说明这一问题：“在韦伯看来，没有理想因素的物质利益是空洞的，但没有物质利益的理想则是无力的”[212]。本迪克斯在《马克斯·韦伯思想肖像》一书中标定“韦伯的思想方向”时指出，“在承认观念的相对独立性时，并没有否认或轻视政治经济利益对观念发展的影响”，“在韦伯的著作中，除了含糊地提到‘不是观念，而是物质和精神利益直接支配人的行为’外，从未全面论述观念和经济利益的相对独立性与错综复杂的相互依赖性这一观点”[213]。本迪克斯引述了德国历史学家奥托·欣泽“关于指引韦伯研究工作方向的一般表述”：“我认为，更恰当的意象应该是利益和观念的中轴坐标意象。从历史的长远观点看，二者相互依存，相互补充，缺一不可。凡是在人们活跃地追求利益的地方，意识形态就会得到发展并且赋予这些利益以意义，支持它们和为它们辩护。而且，这种意识形态同实际利益一样‘真实’，因为生活过程表现为行动，意识形态是生活过程从而是行动的不可或缺的组成部分。反之，凡是在观念想要征服世界时，它们就是需要借助实际利益的杠杆，虽然观念往往会转移或贬抑这些利益的原本目的。”[214]韦伯本人在《新教伦理与资本主义精神》的结论中也明确地表达了这一点。他说：“以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么，每一种解释不会揭示历史的真理。”[215]韦伯的本意是强调各种因素在现代性的起源和现代社会生活中同等重要，决不可因为承认一者而否定另一者，更不存在高低优劣之分，社会生活的诸领域在他那里是并行的。其深刻的思想根源乃在于韦伯的“理念型”所具有的新康德主义哲学背景。
五、反对经济决定论
韦伯的时代，正是马克思思想深刻影响德国精神文化生活的时期。1867年，马克思的《资本论》第一卷出版，那年韦伯三岁。1885年，《资本论》第二卷出版，恩格斯为其撰写的“序”，在德国思想文化界引起了社会科学方法论的论战，当时韦伯正在柏林大学学习法律。1894年，《资本论》第三卷出版，韦伯被聘为弗莱堡大学经济学教授。然而，这一时期正是以“经济决定论”为代表的马克思思想的庸俗化解释大行其道之际。1890年，德国莱比锡大学教授保尔·巴尔特在《黑格尔和包括马克思及哈特曼在内的黑格尔派的历史哲学》中，用庸俗社会学观点把历史唯物主义歪曲为“经济决定论”、“技术经济史观”，并且把历史唯物主义承认历史必然性同机械决定论、社会宿命论相提并论。[216]同年，德国社会民主党内的“青年派”代表人物保尔·恩斯特在《柏林人民论坛》上发表的关于“马克思主义的危险”的文章中提出：“在马克思那里历史是完全自动地形成的，丝毫没有（正是创造历史的）人的参与，并且说什么经济关系（但是它们本身就是人创造的！）就像玩弄棋子一样地玩弄这些人。”[217]“经济决定论”后来成为第二国际对马克思学说的“正统”解释，其中考茨基、拉法格、梅林和普列汉诺夫等人都起过推波助澜的作用。在这种“经济决定论”看来，全部社会历史的发展不过是自发形成的自然过程，经济关系在其中起着唯一的决定性作用，全部社会历史都被还原为经济关系，历史沦为由经济力量决定的一种宿命。
在韦伯思想的形成过程中，自然也会受到当时风行于德国思想文化界的马克思思想的影响。韦伯关注的是“他那个时代”的“马克思主义”，他是通过时代的思想氛围感受到马克思思想的，他对马克思学说的认识也经历了一个过程。海德堡“韦伯圈”的成员李凯尔特指出，青年时期的韦伯对马克思主义非常重视。[218]韦伯在大学期间，自述“我最爱读的是朗格的《唯物主义史》，跟着它的思路而达到他的宁静的、理想主义的见解，是一种真正的快乐”[219]。到了思想发展的第二阶段，韦伯开始研究现代资本主义“精神”和人文社会科学方法论之后，他才真正来阅读马克思本人的著作，之前的或明或暗的关于所谓的“马克思思想”的批评，其实都是针对马克思思想的庸俗化解释。韦伯说：“自从《共产党宣言》发布至今马克思后人的解释，这个理论已经历了各种各样的形式。”1896年，他在参加“国家社会协会”的创会活动时谈道：“社会民主党无法容忍思想的自由，因为它把马克思零散的体系强行灌输到群众的脑中，造成一种教条的缘故。”[220]他在《社会科学和社会政策中的客观性》一文中指出：“所谓‘唯物主义历史观’，尽管在其早期形式中，例如在《共产党宣言》中有着朴素的天才成分，但它仍然只是盛行于不求甚解的人和门外汉的意识中。在这些圈子中，可以发展一种特有的情况，即只有经济的原因被说明在什么地方或者以什么方式发挥作用时，他们对历史事件作出因果解释的要求才能得到满足。”[221]
可见，韦伯对所谓“唯物史观”的批评，更多是针对第二国际的“经济决定论”，而不是指马克思本人的思想。尤其是韦伯在进入思想发展的第二阶段之后，将马克思视为他在社会经济学和社会科学思想见解上的一个先驱，并对马克思的著作进行了详尽的研究。他在《社会科学和社会政策中的客观性》中，称赞马克思是一位伟大的思想家，并将“理念型”的思想归功于马克思。[222]在1910年德国社会学会的年会上，韦伯在评论桑巴特的一篇文章时指出：“所谓唯物史观在今天的解释中已完全混乱了它的原意……当然马克思企图建立的唯物史观［在今天］已完全失掉其锐利的好处。”[223]韦伯在斯宾格勒讨论《西方的没落》一书之后，谈道：“现代学者们，尤其是哲学家们的诚实性，可以从他对尼采及马克思的态度中来衡量。要是谁不肯承认他自己作品中的重要部分，若非参考了两位作者的研究成果将无法完成的话，那么他在欺骗自己及他人。我们每个人今天在精神上所体会到的世界，已是一个深深受到尼采与马克思影响的世界。”[224]
在韦伯进行有关“资本主义和世界各大宗教之比较研究”的时刻，正是大堆号称受马克思观念影响的著作出版之时，只是韦伯评论这些著作“多为庸俗化马克思理念，或偏离马克思历史唯物论”[225]。吉登斯在《资本主义与现代社会理论》中写道：“重要的是要认识到，韦伯有关资本主义与宗教的主体不是简单或直接地对马克思著作所作的学术反应”，“当韦伯使用‘历史唯物主义’这个术语时，所指的往往是出版于19世纪90年代、奉马克思为鼻祖的大量学术著作。这些著作有时表述的观点被韦伯认为是对马克思思想的庸俗化，或者是对韦伯所认定的马克思思想的主要原则的显著背离”[226]。因此，《新教伦理与资本主义精神》以文化论视角，强调精神和心理因素在资本主义兴起过程中的重要性，并不是反对马克思的学说，而是批驳经济决定论。正是由于用经济决定论偷换了马克思的思想，才人为地制造出马克思与韦伯的对立，遮蔽了韦伯关于世界诸宗教之经济伦理研究的本来面目。