“物化和无产阶级意识”是《历史与阶级意识》全书中最重要的一篇，被誉为“卢卡奇通向马克思、马克思主义和德国古典哲学的典范”[227]。该篇围绕“物化”的出现、展开以及扬弃进行研究。在该篇中，青年卢卡奇通过“物化”理论第一次全面地剖析了现代资本主义的生产方式和思想意识，并在此基础上提出了某种不同于马克思的关于现代性的“诊疗方案”，为我们呈现出一套相对完满的现代性辩证法。[228]国内学界一般把卢卡奇哲学视为一种现代性批判理论[229]，恰恰也是在这一维度上，“物化”理论对西方马克思主义哲学产生了重大影响，例如法兰克福学派便是对该理论的一种“深化和扩充”。但我们知道，卢卡奇的“物化”理论或其“现代性诊断”，所指向的是无产阶级革命的可能性、必然性，最终目的在于指导国际共产主义运动的实践，而不是像后来的西方马克思主义者那样，只是开展一种话语批判。阿格尔就指出：“卢卡奇并不是一位满足于仅用教授学者的公允标准来估价自己理论的教授。”[230]因此，“物化”理论是不能仅仅归结为话语性的现代性批判的，必须还其整体面目，才能从整体上把握其哲学。在笔者看来，卢卡奇哲学首先是作为一种现代性辩证法而出现的，因为如果将现代性辩证法理解为一个整体的东西，那么现代性批判只是作为其一个环节。尽管其辩证法存在着诸多理论上的困难，但在复兴马克思主义辩证法维度方面卢卡奇却有着不可替代的历史贡献，而其现代性批判只有置于整体的现代性辩证法理论中才能获得完整的理解。
一、物化：从分析商品拜物教开始
“物化”理论对资本主义商品生产方式的研究是从分析商品拜物教开始的。商品是资本主义社会最普遍的现象，但只是现象而已，并不能反映资本主义社会的本质。青年卢卡奇认为只有深入到商品关系的结构之中，才能发现一切对象化形式和一切主体性形式的原形。他提出商品结构的本质乃是人与人之间的关系获得物的性质，从而掩盖了社会关系的本质，造成人与人之间的关系只能通过物来反映。这就是马克思所说的商品拜物教，也就是出现了“物化现象”。卢卡奇在援引《资本论》中关于“物化”基本现象的描述的基础上[231]，提出“物化”就是人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，与人相对立。这在客观上表现为物与物之间关系的世界，在主观上表现为人的活动本身也变成一种商品。
青年卢卡奇对商品“物化”的分析主要限定在生产过程领域，并没有沿着资本主义社会关系的方向来展开。资本主义生产过程中凝结在商品中的抽象劳动，无论是在主观方面，还是在客观方面都为商品的形式所制约。客观方面，不同商品的形式相同性在于它们都是抽象劳动的产物；主观方面，抽象劳动的形式相同性成为支配商品实际生产过程的“现实原则”。卢卡奇以马克思对劳动的“抽象化”为中介，发现了资本主义商品生产方式中存在的形式合理化因素。具体来讲，他从生产过程领域的形式相同性入手将抽象劳动理解为按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动，从中抽绎出根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则，与之对应的现代劳动过程、分工等社会关系领域的问题则不在他的考察之列。以合理化原则反观资本主义条件下商品生产的发展历史，我们就会发现其中形式合理化的因素在不断增加，而人的“质的特性”却逐渐被消除。卢卡奇在这里发现的合理化原则，实际上包含着一个形式与内容之间矛盾关系的“座架”，这是他用以分析和批判资本主义商品生产方式、社会生活乃至思想意识的基本框架。
正是这种生产过程领域的合理化原则，使得经济过程的主体和客体都发生了决定性的变化。第一，在客体方面，劳动过程的可计算性破坏了产品本身的有机的统一性，使得劳动过程变成纯粹是由计算决定的合理化的局部系统的客观组合，消除了在产品中结合成统一体的各种局部操作的有机必然性。第二，在主体方面，生产的主体随之也被分解为许多部分，工人的人的性质和特点，越来越表现为只是错误的源泉，工人的活动越来越多地失去主动性，变成一种直观的态度，逐渐失去意志。在资本主义条件下，形式合理化不仅影响到经济生活，还波及政治生活和思想意识。源于工厂内部组织形式的合理化逐步扩展为整个资本主义社会的结构，工人的命运成为整个社会的普遍命运，现代资本主义产生的所有经济—社会前提，都在促使以合理物化的关系取代更明显展示出人的关系的自然关系。
青年卢卡奇以合理化的视角来洞察资本主义，揭示出其中的形式与内容之间的矛盾，将现代性批判拓展到生产过程以外的社会生活领域。他发现资本主义已经发展出一套在形式合理化原则支配下的法律制度和官僚统治。现代资本主义法律机构和管理系统的职能至少在原则上能够根据固定的一般规则被合理地计算出来，甚至法官像一架法律条款自动机，投进去案卷，再放入必要的费用，它从下面就吐出或多或少具有令人信服理由的判决；现代官僚统治意味着生活方式、劳动方式以及意识类似地适应于资本主义经济的一般社会—经济前提，一方面越来越强烈地按照正式和合理化的方式处理所有问题，另一方面分工中片面的专门化越来越畸形发展，破坏了人的人类本性。在现代资本主义的社会生活中，虽然一切个别现象中存在着严格且合乎规律的必然性，但是总过程却具有相对的不合理性。
商品生产方式中的“物化现象”，在思想文化领域表现为一种“物化意识”。随着资本主义的发展，物化结构越来越深入地、注定地、决定性地沉浸入人的意识里，形成“物化意识”，甚至影响到社会科学的研究。卢卡奇以西美尔的《货币哲学》为例，指出“物化意识”使资产阶级学者陷入物化的直接性，非但不能从最表面化的和最空洞的形式深入到物化的根本现象，反而使这些空洞的表现形式永久化。
青年卢卡奇从商品生产方式出发，分析了“物化”是如何全面地侵入现代资本主义的社会生活，这种研究不仅是一种事实上的分析，更包含着一种价值上的批判。“物化”通过商品拜物教和合理化的双重视角来展开现代性批判，这种双重视角的语境转换是以马克思对劳动的“抽象化”为中介来实现的。所以，哈贝马斯认为卢卡奇“把资本主义的合理化理解为物化”，合理化和物化作为“同一过程的两个方面”，“能够同时从物化和合理化双重角度来考察社会劳动领域与生活世界语境的分离过程”[232]。
二、现代思想意识领域的“物化意识”
“物化”理论的创造性突出表现为对现代思想意识的研究，尤其是体现在“资产阶级思想的二律背反”一节对德国古典哲学发展进程的解读中。近代哲学最为显著的标志当属康德“哥白尼式的革命”，其本质就是将世界把握为认识主体的产物。这一过程的实现离不开近代科学的所谓“数学和几何学的方法”，也即胡塞尔所说的“以奠基于数学中的观念性的世界”来偷偷替代“唯一现实的、在感知中被现实地给予的、总能被经验到并且也能够经验到的世界”[233]，在青年卢卡奇看来这却是一种“物化意识”的表现。这种研究思路实际上是将近代哲学的发展与资本主义商品生产方式联系起来考察，把近代资产阶级哲学的二律背反意识归结为商品生产的“物化现象”所造成的“物化意识”的决定性作用，从而认定近代思想意识产生于意识的物化结构中。既然卢卡奇在对资本主义商品生产方式的分析中，辩证地说明了“物化意识”的现实根源，那么形式与内容之间的矛盾就不仅贯穿于生产过程始终，而且在近代思想意识的进程中获得了更加丰富的内涵，并得以全面展开。正如哈贝马斯所指出的那样，形式合理性概念在商品形式与康德所分析的知性认识形式之间构成一座“桥梁”。
近代哲学中形式与内容之间的矛盾集中体现为康德的“自在之物”这一概念。“自在之物”一方面作为认识的内容，另一方面作为认识的最终对象，构成认识形式的界限。这就造成理性主义对于感性内容与知性形式之间关系的处理出现了问题，即不能把概念内容“融化”为理性，使得感性内容的存在成为完全不可融化的既定事实。如果形式不足以囊括内容，经验事实不能为我们的知性所构造，建立哲学体系就成为一个难题。青年卢卡奇指出德国古典哲学的伟大、矛盾和悲剧正是在于不再把每一个既定的事实当作不存在的东西，让它们消失在由知性创造的理性形式的宏伟建筑后面，而是把握住了概念的既定内容的非理性特征，超越和克服这种证明，力求建立体系，这样就把形式和内容的逻辑对立推向极点。
后康德时代的德国古典哲学仍然围绕形式与内容之间的矛盾展开思考，试图消解“自在之物”。费希特将“自我”设定为全部内容的创造者，消除了主体和客体的二重性。他的这种统一表现为“活动”的产物，实际上是把实践、行为、活动作为全部同一哲学的方法论中心。席勒把美学原则规定为“游戏冲动”，认为人只有在游戏的时候，才是完全的人，使美学原则远远地超出了美学的范围，被设定为塑造客观现实的原则。黑格尔的辩证法体现出德国古典哲学在解决“资产阶级思想的二律背反”这一问题上的最高成就。在《逻辑学》中，辩证法从直接性的存在论开始，经由间接性即矛盾对立发展的本质论，最后在概念论中实现了主体和客体的统一。这种统一性的实现得益于某种历史性原则的引入。只有在概念论中当实体即是主体的时候，主体达到了自我意识，同时既是辩证过程的创造者又是产物，主体和客体、思维和存在、自由和必然等等对立的扬弃的问题才可以被看作是解决了。然而，黑格尔的历史生成性仅仅停留在观念层面，而不具有现实性，主体只是在一个由它自己创造的、它本身就是其意识形式的世界中运动。他没有在历史本身之中发现和指出同一的主体—客体，而是被迫超越历史，并在历史的彼岸建立自我发现的理性的王国，并从这一理性王国出发，把历史把握为阶段，把出路把握为“理性的狡黠”，只能在绝对精神中，在艺术、宗教和哲学中达到顶峰。黑格尔解决近代哲学中形式与内容之间矛盾的尝试之所以失败，并不在于他假定了同一的主体—客体，而在于他不能把主体—客体的同一性安置于历史的现实运动之中，因此只能沦为概念的“神话”。
青年卢卡奇揭示出德国古典哲学的根本性的二律背反，指出这种二律背反深深地植根于资本主义社会内在的“物化结构”。“古典哲学在发展史上处于这样一种自相矛盾的境地：它的目的是从思想上克服资产阶级社会，思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人，然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演。只有这种推演的方式，即辩证的方法超越了资产阶级社会。”[234]德国古典哲学虽然没有最终解决形式与内容之间的矛盾，却为我们留下了辩证法的遗产。要想真正地克服资产阶级社会的全面“物化”，不能仅仅满足于在理论范围内单纯从方法上来超越，必须在历史中寻求一种现实的超越。
三、克服物化：无产阶级意识的觉醒
青年卢卡奇不但揭示出存在于现代资本主义生产过程和思想意识中的“物化”，而且给出了克服“物化”的现实途径。由此可见，他的现代性辩证法不单单具有一般的现代性批判理论的特质，更是具有一种建构性的向度。通过反思近代思想意识中固有的形式与内容之间的矛盾，他发现了德国古典哲学家对实践中的问题的意识以及寻求克服的企图，试图在理论与实践的统一中寻求在理论与实践上一举超越资产阶级的道路。他把这一重任赋予无产阶级，历史的同一的主体—客体在无产阶级那里转化为一种现实性。在他看来，只有自觉地强化无产阶级意识才能从根本上来扬弃“物化”，无产阶级意识的觉醒成为“物化”理论在现实中的最终落脚点。
无产阶级自身的经济地位决定了他能够超越资产阶级思想的直接性。同样是面对社会生活全面“物化”的事实，资产阶级感到自己是被满足的和被巩固的，看到自身强大的证明；无产阶级则感到自己是被毁灭的，看到自己的无力和非人的生存的现实。正是由于二者在资本主义经济过程中的不同地位，造成了资产阶级只能看到现象层面的直接性，不能洞察到隐藏在“物化”现象背后的被颠倒了的人与人之间的关系；无产阶级则能运用中介范畴，通过某种科学的抽象，达到对直接性的克服。在青年卢卡奇看来，历史现实性本身只能在复杂的中介过程中才能被达到，如果看不到更多的中介，就不可能把资产阶级社会的存在和产生把握为同一主体的产物，也就不能发现同一的主体—客体。
由于无产阶级能够成为历史过程的同一的主体—客体，青年卢卡奇将无产阶级意识的觉醒视为克服“物化”的现实出路。历史的同一的主体—客体在无产阶级那里表现为一种现实性：一方面，无产阶级在资本主义社会生活中是作为社会事件的纯粹客体而出现的。无产阶级是资本主义社会化大生产的产物，他们被迫沦为过程的客体，忍受着商品化。另一方面，无产阶级能够达到自我意识，发现自身是资本主义生产过程的真正主体。只有当工人认清自己和资本的关系，才能理解自己的社会存在，洞察商品结构的拜物教形式，使自身的客体地位发生一种对象的、结构的变化。在卢卡奇看来，虽然工人在“物化”过程中变为商品，但他的灵魂的本质却并不认同这种商品化的过程，甚至在内心深处反对这种奴役状态。一旦无产阶级意识到商品生产是一种颠倒性的结构，其实自己才是资本主义生产过程的真正主体，就能克服“物化”，形成革命的阶级意识。如此一来，无产阶级才开始真正地作为阶级而存在。
应该说，阶级意识理论的提出具有一定的针对性，可以说是出于新的话语情境下探索无产阶级革命策略的需要。青年卢卡奇面对的是20世纪初资本主义的新进展，以及随之出现的国际共产主义运动的实际困难。资本主义的发展趋势是在精确计算的基础上对生产乃至整个社会生活控制的加强，“技术”日益凸显为现代性的重要课题。资本主义的发展并没有如马克思所言导致工人的赤贫化，继而引发世界革命，相反，却随着生产的发展和生活的改善致使工人日趋保守，以致丧失革命意志，工人运动越来越倾向于资本主义体制内的合法化斗争，马克思的资本主义批判理论以及无产阶级革命学说面临挑战。正是在这样的背景下，第二国际对马克思作出了“经济决定论”的解释，他们认定经济发展必然导致资本主义向共产主义的自然“进化”，这种“机械决定论”和“宿命论”的倾向在现实的政治生活中造成了社会民主主义的泛滥。卢卡奇对无产阶级阶级意识的强化，直接针对的就是上述的第二国际后期理论与实践的脱节。因此，阿格尔认为“物化”理论是为解释欧洲两个国际的失败而在理论和政治上所进行的一种尝试。
四、现代性辩证法：对现代性的超越机制
青年卢卡奇为我们揭示出历史本身从实体到主体的辩证运动过程，力图复兴马克思主义的辩证法维度。他的这种现代性辩证法决不仅仅是一种认知层面上的现代性批判话语，更包含着本体层面上的某种超越机制。如果我们将“物化”理论简单归结为话语性的现代性批判，无视他的历史主义的主客体辩证法，自然也就不会重视主客体统一下的主体对历史进程的实际参与，那么就很容易像法兰克福学派那样，由于放弃了“总体性”而陷入一种主观立场上的大拒绝。
青年卢卡奇通过其历史主义的主客体辩证法，发现了某种不同于马克思的超越现代性的机制。马克思始终将克服“物化”、超越资本主义的希望寄托于生产—技术的发展，设想通过物质生产的发展来实现人的自由发展。在《1857—1858年经济学手稿》中，他提出工作日的缩短和自由时间的增长；在《资本论》最后手稿中，他将物质生产劳动和人的能力的自由发展划分在必然王国和自由王国两个领域，认为物质生产这个必然王国对于自由发展的作用只在于为自由王国提供基础。卢卡奇却认为“物化”不仅局限于生产关系领域，而且已经渗透到了生产过程本身。既然生产—技术无论如何都不能摆脱“物化”，那么这就从根本上否定了通过物质生产劳动来克服“物化”的可能性，实际上也就引入了技术批判的思想。卢卡奇对现代技术的分析实际上是借鉴了韦伯的合理化理论[235]，以至于造成了后来的西方马克思主义者在技术批判问题上普遍采取以不同形式来接受韦伯这一基本倾向。由于“技术批判”否定了通过生产劳动来克服“物化”的可能性，卢卡奇必须另辟蹊径，他在这里借用了黑格尔的主客体辩证法。我们发现，无产阶级意识的觉醒这一出路的获得，不过是黑格尔思辨哲学的翻版而已。历史的同一的主体—客体在无产阶级那里表现出一种现实性，但这种同一性的获得是在主体那里通过某种“意识”或者“精神”的自我反思才得以实现的，因而不过是重演了“绝对精神”回到自身的过程。如果说黑格尔在对“绝对精神”的阐释过程中，声称历史在“复辟了的普鲁士王国”达到终点而陷入神秘主义的话，那么青年卢卡奇所谓无产阶级作为同一的主体—客体同样也不能摆脱神秘主义，虽然他一再强调同一的主体—客体的现实性和具体性，但并不能由此从根本上与黑格尔划清界限。如同他后来承认的那样，《精神现象学》的逻辑—形而上学结构已经在无产阶级的存在和意识中得到了真正的实现。卢卡奇晚年的自我反思可以视为对“物化”理论这一失误的检讨。他承认《历史与阶级意识》的探讨是用“纯粹黑格尔的精神”进行的，其最终哲学基础是在历史过程中自我实现的同一的主体—客体，而将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体—客体并不是一种克服唯心主义的唯物主义实现，实际上是一种比黑格尔更加黑格尔的尝试。
由于青年卢卡奇的主客体辩证法是以思辨的方式来完成的，这就注定了“物化”理论的失败。卢卡奇的“阶级意识”与黑格尔的“绝对精神”一样，为我们上演了一个阶级的精神成长历程，即他们如何由直观性上升到反思性，进而最终成长出自我意识。卢卡奇的确开启了一个崭新的视域：理论与实践、主体与客体的统一性，只有在把历史看作唯一总体时才能实现。问题就在于他对这种统一性的理解并没有真正达到在生活世界这一深层本质上统一的高度，因而就不能洞察历史的真实性，使得辩证法沦为一种纯粹的思辨。更为根本的原因在于他没有意识到理论活动的有限性，让理论远远超出形而上学自身的要求，他的哲学正如哈贝马斯所评价的那样，不仅要在被设定为世界秩序的总体性思想方面有所“作为”，而且也要在世界历史进程以及这种总体性在历史上的发挥方面大显“身手”。由于卢卡奇没有将理论活动本身理解为实践的一种特殊样态，也就不可能将哲学思考的根基奠定在生活世界的基础上，那么理论与实践、主体与客体的统一就只能通过某种“强势”活动对另一活动的强行进入或吸纳来实现。为此，他虚构出一个所谓的“实践主体”，用实践的“名义”把理论统一起来，但只能达到用实践概念来统一理论概念，并不能统一于生活世界，从而将实践重新概念化，沦为一种思辨的实践哲学。正是由于卢卡奇的主客体辩证法是以思辨的方式来展开的这一固有缺陷，才造成了其现代性辩证法对后世的影响仅限于话语性的现代性批判这一“吊诡”。