胡塞尔一生追求建立一门“严密科学的哲学”，而在他的心目中，所谓“严密科学的哲学”具有二重性：一方面追求成为绝对真理的体系，要求具有绝对的有效性，因为“哲学的目的就在于那种超越一切相对性的绝对终极有效的真理”[2]；另一方面，正是因为具有绝对真理的秉性，所以“严密科学的哲学”能够为人的价值和意义的实现提供基础。“就哲学的历史目的性而言，它是所有科学中最伟大、最严密的科学。它恰如其分地表达了对纯粹的、绝对的认识的终极要求，与此相应的是对纯粹的、绝对的价值和愿望的要求。”[3]这就是说，“严密科学的哲学”表现为真理和价值的双重追求，既追求知识上的绝对性，又追求生活上的可能性，而哲学的真理追求的是生活的伦理得以可能的基础。正因为如此，“严密科学的哲学”同时具有真理意义和价值意义，体现着一种新的哲学理性。
在胡塞尔看来，对“严密科学的哲学”的探索激发了苏格拉底和柏拉图的哲学动机，推动了笛卡尔的主体反思，并以激进的形式在康德的批判哲学中得到集中体现。然而，问题在于，“在哲学的各个时期里，几乎没有一个时期能够达到所预期的成为严密科学的这一要求”[4]。胡塞尔的这一论述并不是说哲学是一门不太完善的科学，而是说哲学至今还根本不是一门科学，作为“严密科学的哲学”至今还没有真正起步，其开端还有待寻求。
胡塞尔本人对其现象学的努力自视甚高，认为一部欧洲哲学史就是追求“严密科学的哲学”的历史，而现象学就是这一历史进程的终点和顶点。如果说苏格拉底、柏拉图、笛卡尔和康德的哲学努力是欧洲哲学史上三次“哥白尼式的革命”，那么，现象学的努力就是欧洲哲学史上第四次“哥白尼式的革命”，而且这是最后一次革命，也是最彻底的革命。正是在这个意义上，胡塞尔断言：现象学是整个近代哲学“秘而不宣的期待”，同时又是我们这个时代“隐秘的渴望”。为了建立这样一种“严密科学的哲学”，胡塞尔很费了一些周折。前期，他提出现象学还原的设想，力图通过给哲学划界来保证哲学起点的纯洁性；力图通过纯粹意识领域的结构分析，找出具有意向作用并与意向对象相关联的先验自我。然而，胡塞尔在此同样陷入“危机”或困境之中。
在胡塞尔看来，哲学要获得绝对自明的开端，必须“悬置”一切日常观念、科学见解和生物学思想，专注于纯粹意识现象。这就是所谓的现象学还原。胡塞尔断定，在悬置了对外部世界的信仰，对人类全部认识加了括弧之后，剩下的就只是纯粹意识领域，或者说“可以循此路径进入纯粹意识”。然而，意识总是处于不断流动的过程之中，并在流动过程中一个接一个显现出来，形成体验流的。其中，当前所显现的现象是清楚的，尚未显现的现象可以凭借推测在一定程度上加以把握，已经消逝的现象可以根据记忆在一定程度上加以把握。每当意识的内容显现出来的时候，“意识着”的行为和行为主体的“我”也同时显现出来。
所以，只要我们专注于意识的体验流，就会绝对清楚地把握住这个思着的“我”。即使我的记忆发生误差，但在回忆时那个记忆着的“我”是自明地显现的；即使我的推测不一定准确，但在推测时那个推测着的“我”是自明地显现的；即使我可以悬置一切、怀疑一切，但在悬置、怀疑时那个怀疑着的“我”是自明地显现的。
这样，胡塞尔就获得了同笛卡尔一样的哲学开端：“作为思维者的我的体验流，不论它尚未被把握到什么程度，不论在已逝去的和在前方的体验流领域内未被认知到什么程度，只要我在其现实现前中注视着这个流动的生命，并因此把我自己把握为这个生命的纯主体……我就无条件地和必然地说：我存在着，这个生命存在着，我生存着：cogito（我思着）。”[5]
在如何理解“我思”上，胡塞尔与笛卡尔又存在着巨大的分歧。笛卡尔断定，“我思”不是存在于时空中的精神实体，理性是一种实体理性。胡塞尔认为，当“我思”时所显现的“我”既不是物质实体，也不是精神实体，而是作为思的活动的执行者和承担者出现的。胡塞尔所说的“我思”是纯粹意识的一种功能，是与笛卡尔的实体理性不同的先验理性。
人的意识行为是一种意识流，当某一个意识行为发生的时候，我们能察觉到与这个行为相伴随的自我的存在。问题在于，当一个意识行为过渡到另一个意识行为的时候，或者当意识行为中断后又重新开始的时候，我们如何知道或如何保证这一连续的或中断后又产生的行为的“执行者”是同一个自我？在胡塞尔看来，我们的意识内容所具有的同一性，是我们通过反思得到的。当“我”反思这些“思”的行为时，发现它们具有连贯性和同一性，这种连贯性、同一性依赖于“我”这个中心；这个“我”不能脱离意识之流，他不是在意识流之外，而是生存于意识流之中；意识流显现出来的现象没有空间特征，却有时间特征，只不过这些现象在时间上的先后相继关系发生于纯粹意识之内，所以，可称为“内在时间”。
这样，“我”在意识流之中就同时面对着过去、现在和未来三个时间维度，是可以自由地离开或返回自身的“自由存在者”。“这个作为‘自由存在者’的纯粹自我具有我思的普遍样式。但是‘作为自由存在者’一词只不过表示自由地离开自身或自由地返回自身这类生存样式，自发行为的生存样式，对客体有某种经验、痛苦等等的生存样式。”[6]
“我”虽然贯彻于意识的体验流中，但“我”本身并不是意识行为及其相关内容的体验流。“我”是体验的主体，不会随着每一意识体验的消逝而消失，而是不断变化的意识体验流中的不变者，具有绝对的自明性。胡塞尔指出：“自我似乎是连续地、甚至必然地存在着，而且这种连续性显然不是一种呆滞持存的体验的、一种‘固定观念’的连续性。自我倒不如说是属于每一来而复去的体验；它的‘目光’通过每一实显的我思指向对象。这种目光射线是随着每一我思而改变的，它随着每一新我思重新射出，又随其一道而消失。然而自我是某种同一物。从本质上看，每一自我至少能施予变化，来而复去，即使人们会怀疑每一自我是否是一种必然的事项，而不只是，如我们所见的那样，一种事实上事项。然而相反，纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西；而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西，它在任何意义上都不可能被看作是体验本身的真实部分或因素。”[7]
这就是说，“我”是意识行为的统摄者，处于意识之流的核心，意识行为从我这里“发射”出去，最后又回归到我这里。我的“发射”功能就是意识行为的方式，具有一种指向作用，即“意向性”，而意向性所外指的对象，并不是外在的客观的东西，而是意识之内的“意向相关对象”。“我”作为意识之流中的一个“极”，会通过各种各样的意识行为指向意识对象。通过这种方式觉察到的“我”是纯粹自我或先验自我。
在胡塞尔看来，“先验自我”是先于世界的，是我们进行“判断”的唯一源泉，外在的事物、自然乃至身体都是存在的，但如果没有“我”，它们的存在没有任何意义，“我”作为思的活动的“中心”和“发射极”，首要的作用就是赋予对象以意义。“对象世界，是为我而存在的世界，是现在和未来都一直是为我而存在的世界，是仅仅因为我才会存在的世界——这个世界及其全部对象都要从我自己这里，也就是从唯一与先验现象学还原相联结后才居于首要位置的自我这里，派生其全部意义和存在方式。”[8]
胡塞尔费尽心机地将先验自我确立为哲学思考的自明性开端，作为新的哲学理性的基础或表征，但实际上仍然给自我施加了诸多的限制。这样，胡塞尔便进入现象学的最大难题：唯我论的困境和主体际性问题。
具体地说，如果世界上只有一个自我，我能够根据意识流的连贯性、同一性做出自我是意识流的“中心”或“统摄者”的结论。问题在于，世界上存在着许多的自我，我需要以其他的意识流为参照来区分我的意识流。如果我不能对我的意识流与他人的意识流进行区分，那么，我就不能确保我的意识流的连贯性和同一性，我的自我的证明就成了问题；如果我可以进行这种区分，那么，我必须确认不同的意识流的同一性，进而论证不同的意识流的统摄者——不同的自我。概言之，确认我的意识流要以确认别人的意识流为前提，确认别人的意识流要以确认我的意识流为前提，这种循环论证正是胡塞尔所面临的理论难题。
为了解决这一理论难题，胡塞尔求助于“同感”这个心理学概念，并认为在“纯粹心理学”领域内，同感是一种意识流的互动，通过这种互动，许多封闭的意识流（不同的自我意识）与“我”的意识流联结在一起。这样，我们不仅可以利用那些在本己意识中被认识的东西来解释陌生意识，而且可以利用在陌生意识中借助交往而被认识的东西来解释本己意识，从而解决意识通过什么样的交往关系对陌生意识发挥影响，或者精神以什么方式进行纯粹的相互作用的问题。可是，这仍是一种循环论证。
为了打破这种循环论证，胡塞尔探讨了“移情作用”。按照胡塞尔的观点，对原初所与的物理对象，通过简单的直观来认识；对我们自身的意识状态，借助内在的知觉来认识；而对“他人的意识经验”，要通过“移情作用”来认识。“移情作用”，本义是指把自己的情感外射到审美对象中去，使自己和对象融为一体。胡塞尔借用“移情作用”一词，是想借此说明“我”如何能知道他人的意识体验，即我知道我自己的行为是受“我”的意识指导的，由此设想他人的行为背后也有意识。具体地说，由于我的身体与他人的身体一样，我的行为也同他人的行为一样，所以，我会自然地设想，他人的行为和我的行为一样是受意识指导的。在通常情况下，关于他人的身体和行为的表象同关于他人也有意识的印象，几乎是同时浮现在我的意识层面。
为了进一步解决理论难题，胡塞尔又探讨了“统觉”。在胡塞尔看来，我们不是孤零零地接受感性材料，而是将零碎的、杂多的材料组织起来，形成统一的知觉内容。这就像我偶尔观察窗外的树一样，有时我注意的是树叶，有时注意的是树干，但是，无论我看到树的哪一个部分，在我的意识中都会浮现出一个统一的树的形象。在这样表象中，我所看到的树的部分是清晰地显现出来的，我没有看到的部分是通过回忆和联想隐隐约约地显现出来的。虽然随着我的注意力的变化，清晰的部分和隐约的部分会发生相应的变化，但我关于树的各部分的知觉总是作为一个统一的表象而出现的。在胡塞尔看来，这就是统觉的功能。统觉的这一特点也可以用于我对他人的自我的认知。虽然我们只是看到了他人的身体和行为，没有看到他人的意识，但是，在我关于他人的统觉中，我们把他人视为有意识的，在这一统觉中他人的身体、行为和意识是共现的。
通过“移情作用”和“统觉”概念的引入，胡塞尔对与我的自我相关的他人的自我进行了推导和证明，推导出主体际性的世界的存在，并断言：“在自我里面，在被先验地还原了我的意识体验的范围内，我把世界（包括他人）——不是按它的经验意义当作（比如说）我的私有的综合构成来进行体验，而是当作一个不是我自己的、实际上对每一个人都存在的、其对象是每一个人都可以理解的主体际性的世界来进行体验。”[9]
从先验自我到主体际性的世界，胡塞尔的理论跨度很大，而且由于他逐渐意识到其中的巨大困难而使他本人犹豫动摇、语焉不详。所以，在后期，胡塞尔有意回避意识领域的先验自我的话题，而将研究兴趣转移到“人格的自我”和“生活世界”的课题上，并认为每一人格的自我都积极地同周围世界打交道，并通过这种交往体现自己独特的能力、性格、习惯、态度和动机。一句话，人格的自我是在生活世界中的自我。这无疑具有合理性，因为人生活其中的周围世界是人的本质力量的对象化。
人与世界的关系是一种“为我而存在”的关系。问题在于，这种“为我而存在的关系”是在人的实践活动中生成的，人的实践活动是人生活其中的周围世界的本质和基础；同时，人本身也是一种实践中的存在，自我与他人的关系是在实践活动中发生的。正如马克思所说，“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系”，而“自我异化只有通过同其他人的实践的、现实的关系才能表现出来”。[10]换言之，人生活其中的周围世界以及自我与他人的关系问题不是一个意识领域内的思辨问题，而是一个现实的实践问题。只要胡塞尔将其视域局限在纯粹意识的范围内，就永远不可能从哲学上解决“自我”、“他人”、“世界”及其关系这样的问题。
胡塞尔本人已经意识到他所面临的理论难题，而且他对纯粹自我是否真正自明的问题一直心存疑虑。在借助“同感”、“移情”和“统觉”等概念之后，胡塞尔仍未走出唯我论的困境。实际上，这种未加“悬置”的“借用”正是胡塞尔本人一再反对的做法，并可能走向他所批判的心理主义的死胡同。理论的困境使胡塞尔意识到，哲学应关注现实，转向对生活世界的探讨。