有关解构主义和马克思主义的关系在西方思想界已不是一个新鲜话题。迈克尔·瑞安于1982年出版的《马克思主义与解构》一书可视为这一话题在美国的代表作，特里·伊格尔顿念念不忘解构主义和马克思主义的关系，则是这一话题在英国的“发言人”。实际上，20世纪70年代初，就已经有人注意到解构主义与马克思主义的关系了。发表在1971年《诺言》杂志上的胡德拜恩和施加佩特对德里达的访问记，即已提出解构主义和马克思主义的关系问题。胡德拜恩认为，解构主义和马克思主义具有多方面的共同点，而德里达当时对此未置可否。他的回答是，马克思的“文本”还有待进一步细读，以便从中抽出运行其中的修辞及隐喻程式，而不宜进行简单解释，或根据某种先入之见来进行所谓的在“文本”表层之下发掘深层意义。
20世纪90年代之前，德里达谈到马克思主义时总是含糊其辞，也不曾明确解构主义和马克思主义的关系。《马克思的幽灵》则显示出德里达开始有保留地向马克思主义靠拢。正是在这部著作中，德里达认为，未来不能没有马克思，并提出了“解构的马克思主义‘精神’”[15]这一命题。在《马克思的幽灵》一书中，德里达对马克思主义的态度，以及解构主义和马克思主义关系的理解，都是非常明确的。
德里达从解构主义转向马克思主义无疑是思想史上的一个“事件”。由此产生一个不可回避的问题，这就是德里达为什么进行“清理、批评、靠近”马克思主义的工作，并从解构主义转向马克思主义，力图构建“解构的马克思主义精神”。在我看来，德里达之所以从解构主义转向马克思主义，这是由解构主义的内在逻辑、马克思主义的解构功能以及二者之间存在着相似的政治学维度决定的。
德里达曾给“解构”下过一个明确的定义，即“解构不是一种批评活动，批评是它的对象；解构总是在这一或那一时刻，影响着批评和批评——理论的洋洋自信，这就是说，影响着决断的权威，即事物的可被决断定夺的最终可能性；解构乃是对批评教条的解构”[16]。可以看出，解构主义是一种以反传统和反权威为宗旨的阅读和批评模式。换言之，作为一种阅读和批评模式，解构主义首先是把反传统和反权威引为己任。就解构的具体方式和步骤而言，解构不是从一个概念跳到另一个概念，而是颠倒和置换概念秩序，以及与它连接的非概念秩序；同时，解构又从某种外在角度“确定什么被这一概念史遮蔽或排斥了，而正是通过与其利害攸关的这一压抑过程，它才为自身构筑出作为历史的存在”[17]。由此，我们可以感觉到，解构主义不仅是一个文学、哲学、诗、神学方面的术语，它不仅涉及概念结构，而且难解难分地涉及意义结构、政治结构、社会结构，以及法律、权威、价值等最终可能性。德里达明确指出：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”[18]可以说，解构主义力图以颠覆语言的既定结构来挑战国家权力机构，其背后有着复杂的社会因素和历史背景。
实际上，解构运动本身就是对公正的渴望和追求。在德里达看来，公正就像解构一样无以解构。这或许就是一种解放的希冀，一种没有宗教的弥赛亚主义，或者不如说，解构就是公正。德里达的解构主义的确隐含着政治学维度。正如伊格尔顿所说，“德里达的解构主义从一开始无疑就是一项政治工程”[19]。德里达不遗余力予以攻击的总体结构，实际上就是晚期资本主义国家这一特定的历史结构。所以，“德雷达[20]显然不想仅仅发展一种新的阅读方法：对于他来说，解构批评最终是一种政治实践，它试图摧毁一个特定的思想体系和它背后的整个政治结构和社会制度系统藉以维持自己势力的逻辑。他并不是在荒诞地力图否定相对确定的真理、意义、同一性、意向和历史连续性，他是在力图把这些东西视为一个更加深广的历史——语言、潜意识、社会制度和习俗的历史——的结果”[21]。
可以看出，德里达之所以转向马克思主义，是有其内在的思想线索的，这就是解构运动对现实资本主义的批判，以及与此相关的对公正的渴望和追求。在理论象征的意义上，如果说“解构就是公正”，那么，马克思主义更是公正，而且解构所欲探索的公正在一定意义上说也正是马克思主义始终不懈追寻的公正。在批判资本主义，走向公正的理论道路上，解构运动只能是马克思主义的后来者，它必定运行在“某种马克思主义的传统之中”，即由马克思的幽灵所预示、所指引的马克思主义传统。在《马克思的幽灵》中，德里达赞同马克思主义对资本主义的批判，并认为当代世界的“资本主义新秩序”和马克思生前一样，依然是千疮百孔，所以求助于马克思主义的批判精神“仍然是当务之急”。
解构主义的内在逻辑使德里达“靠近”马克思主义，而马克思主义本身所具有的解构功能犹如一个巨大的引力场，也吸引着德里达“靠近”马克思主义。的确，马克思只使用过“结构”概念，从来没有使用过解构主义者才使用的“解构”概念。但是，马克思主义的批判本质却体现出巨大而深厚的解构功能。德里达无疑看到了这一点。
按照德里达的观点，对本义上的形而上学、逻各斯中心主义、语言学主义的解构，对语言的自律霸权的祛神秘化或祛沉积化，“这样一种解构活动在前马克思主义的空间中是根本不可能的，也是不可想像的”。“除了是一种激进化之外，解构活动根本就没有什么意义或主旨，这也就是说，在某种马克思主义的传统中，在某种马克思主义的精神中，它至少是这样。因此，这种尝试将马克思主义激进化的做法可以被称做是一种解构。”[22]瑞安在《马克思主义与解构》中认为，无论在哲学上，还是在政治上，解构主义与马克思主义都有正面的可比性，就马克思主义而言，在哲学上，它扬弃了传统的形而上学概念；在政治批判中，它运用了解构分析并以此为武器。
的确，通过对西方哲学史主导性传统的解构，马克思主义扬弃了本义上的形而上学，即以追溯整个世界的基质或“存在之存在”为己任的传统哲学形态，并认为“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”[23]。海德格尔正是由此认为，马克思完成了“终结形而上学”的工作，“随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了”[24]。这是其一。
其二，确定了从实践解释观念、语言的原则，并认为“语言是思想的直接现实”，“思想通过词的形式具有自己本身的内容”。换言之，马克思主义在具体的历史的阶级的背景中反思语言被意识形态役使的事实。通过对意识形态的解构，马克思主义揭示了语言的秘密，批判了唯心主义“在字源学中寻找避难所的谬论”[25]。
其三，通过对资本主义社会“物化”现象和拜物教的解构，马克思主义揭示了商品的秘密，揭示出被物化的自然属性掩蔽着的人的社会属性，以及物与物的关系掩蔽着的人与人的社会关系，从而确立了重建“个人所有制”和“有个性的个人”为目标的历史境域。
其四，通过资本主义运行机制的解构，马克思主义揭示了资本主义社会千疮百孔的根源以及社会发展的趋势，并以巨大的超前性预示了当代资本主义“十大溃疡”的病灶。正如丹尼尔·贝尔所说，马克思生活在工业社会，但他对后工业社会的某些重要特征做了准确的预见。如此等等。
可以说，我们今天仍然处于马克思主义的政治及历史“场域”中，处于马克思主义的“问题域”中。无论这种“场域”是马克思主义创造的，还是那些为对抗马克思主义的理论及社会运动而做出的“回应”构成的。总之，马克思主义远未被这个时代所超越，马克思仍然是我们的同时代人，我们的一切思考和行动都不由自主地置身于马克思主义的“问题域”中，“仍旧是在用马克思主义的语码而说话”[26]。在德里达看来，解构主义也不例外，它同样运行在马克思主义的传统之中，并必然挟带着某种马克思主义的精神。
伊格尔顿指出：“马克思主义不仅以它的边缘位置吸引着德里达，而且由于替代它的那些政治学说淡而无味，所以对德里达的吸引力就更大了。”[27]伊格尔顿的这一见解是正确的。马克思主义之所以在当代不可超越，德里达之所以“仍旧是在用马克思主义的语码而说话”，是因为马克思主义抓住了人类社会的根本，即“全部社会生活在本质上是实践的”，并从这一根本出发向人类社会的各个方面、各个层次、各种关系发散出去，形成一个“整体社会的视界”；同时，马克思主义关注的问题及其一些以萌芽或胚胎形式存在的观点又契合了当代社会的重大问题。而其他政治学说或社会理论只是从人类社会的某一侧面、某一层次、某种关系出发，并把人类社会归结为这一侧面、这一层次、这种关系，未能从根本上、总体上把握人类社会，因而总是处在不断地一派否定另一派的过程中，如同走马灯一样。
用另一位后现代主义大师杰姆逊的话来说就是，马克思主义“是我们当今用以恢复自身与存在关系的认知方式”，它提供了“整体社会的视界”，“让那些互不相容，似乎缺乏通约性的批评方式各就其位，确认它们局部的正当性，它既消化又保留了它们”，而“其他批评方法的权威性只是来自它们同某个零碎生活的局部原则，或者同迅速增长的复杂上层建筑的某个亚系统的一致性”[28]。因此，当代任何一种批判理论都无法避开马克思主义，都不可能对马克思主义视而不见，对于当代批判理论来说，马克思主义是“不可超越的意义视界”。
可以说，解构主义的内在逻辑运动和马克思主义内在的解构功能使二者在当代“不期而遇”，促使德里达不仅“反复阅读和讨论马克思”，“而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’”，即理论联系实际地“阅读”、“讨论”、“清理、批评、靠近”马克思主义，并力图建构一种“解构的马克思主义精神”。