前文已作分析，“自我同一”实质上是体认了自我与他者的同一性关系：自我是同一他者的支点。“自我同一”观就是“唯我论”。在哲学史上，有些哲学家在强调自我的同时，也强调了他者存在的意义，并认为自我与他者的存在是相互关联的，比如黑格尔。黑格尔就强调了自我意识的双重性，并以主奴辩证法来论证自我与他者关系的生成性和动态性。黑格尔认为，自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足，“我就是我们，而我们就是我”，自我意识之所以存在只是由于被对方承认，[77]“而人的规定、人的使命也就在于使自己成为人群中对公共福利有用的和可用的一员。他照料自己多少，他必须也照料别人多少，而且他多么照顾别人，他也就在多么照顾自己；一只手在洗涤另一只手。但是他在哪里，哪里就是他适当的位置；他利用别人，也为别人所利用”。[78]黑格尔不满意康德的二元分立，为此，他强调主与奴、自我与对方的相互承认，强调我与别人之间的相互照料和利用，他用一种否定的辩证法将矛盾和差异消解在自身的逻辑中。这种否定性承认差别，但它以对方、他者作为确立自我的参照，以同肯定性一致的同一性的名义将所有非同一的和异质性的客观性事物都囊括进一种主观性的绝对精神（理性）之中，虽然这种绝对精神（理性）是被扩展的，被抬高的。质言之，黑格尔对非同一性和异质性的重视是策略性的，在他那里，拥戴差异性和异质性不过是为了走向那个最终同一的绝对总体的工具，最终强制性地剔除任何非同一和矛盾才是他承认差异性和异质性的目的之所在。故此，阿多诺强调指出，归根结底，黑格尔的辩证法仍然以否定性的面目呈现了一种“同一化的暴力行为”。[79]
在哲学史上，还有些哲学家在竭力避免“唯我论”，但最终还是陷入“自我中心困境”，比如胡塞尔。为了避免重蹈早期现象学中唯我论倾向的覆辙，后期的胡塞尔提出交互主体性理论以保证客体世界的确实性。胡塞尔的交互主体性理论试图解决两大问题：一是关于他者主体性是如何构造的；二是共同的世界视域中的交互主体性是如何构造的。胡塞尔使用联想、类推、统觉、共现、悬搁等方法来解决上述两大问题。在胡塞尔看来，自我对他者身体的感知及其经验是把握他者主体性的前提。他者的身体及其举止、行为、动作对我进行显现，成为一种当下被给予的东西，从而使我能将其统觉为与我相似的心身统一体。这里面既包括我对自己躯体的同感、类比和联想，还有我对他者躯体的共现。我之所以能联想到我的躯体，是因为他者身体以及行为的显现。同时，我的身体是与自己的心灵相联的，是心身统一体，因此，他者身体也一定与他的心灵相联结，从而构成了另一个属于他者的心身统一体。胡塞尔说：“我的原初的自我通过共现的统觉——它从不要求也不允许通过现出来实现它的自身特性——构造出那个对我原初的自我而言的另一个自我，由此，那种在共实存中原初不相容的东西变得相容了。”[80]胡塞尔认为，他者在自我主体中的构造本身就是一种群体化的体验，自我主体不是封闭性的，这种群体化源自于自我主体的开放性，“通过这种群体化，先验交互主体性就有了一个交互主体的本己性范围。在其中，先验交互主体性相互地构造客观的世界”。[81]可以很容易看出，胡塞尔解决上述两大问题时仍然是以其先验现象学的方法论为思维框架的，其所使用的解决方法还是先验自我的所谓“同感”、“类推”或“移情”的那一套旧把式。胡塞尔所钟情的交互主体性理论，看似是在试图超越先验自我，克服他的先验唯我论，实际上却是在完善先验自我论，进一步深化和拓展了他的先验自我论。梅洛-庞蒂对胡塞尔的批评颇具启发性，他认为，在胡塞尔的哲学中，他者的自我是一个悖论，彻底的先验唯心主义无视他者的问题和世界的问题，因为在本质上，自我和他者的可能性是由处境规定的。对这一“处境”的确定是解决主体间性问题的真正关键，要在世界的真实存在的“处境”中去确定，在具体历史的“处境”中去确定。
梅洛-庞蒂的看法是正确的。仅仅在意识领域、在认识论范围内是不可能解决好自我与他者的关系的。要彻底摆脱“唯我论”的纠缠，解构“自我同一”，必须以社会实践、现实社会及其关系为基点，在世界的真实存在中，在具体的历史中来进行。在这方面，马克思为我们提供了一个理论范式。马克思从感性实践活动，从社会的角度来考察个体自我。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思以革命性的感性物质实践来重新解读传统的感性物质实体，并在阐发感性物质实践的基础上，提出了“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[82]这一著名论断。在马克思的视域中，人的现实性存在成了在一定的历史性生产之上的全部社会关系之建构物，那种传统意义上的自足的天然的自我主体是根本不存在的。在《德意志意识形态》中，马克思把处于历史性之中的物质生产、感性劳动和创造以及人的活动确定为整个现存的感性世界的基础，又将人的本质从“生产什么”和“怎样生产”的“生活方式”或“生产的物质条件”这样一种新角度作了进一步的界定。马克思说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[83]虽然“现实的个人”是马克思新唯物主义的出发点，但这种“个人”也只有并且只能在一定的生产关系、生活关系、社会关系中得到那个与自我的“个人”密切相关的他性“关系”的指认。实践是历史性的、生成性的，建基于物质生产实践之上的一定的生产关系、生活关系、社会关系也是历史性的、生成性的。这样，作为一定的生产关系、生活关系、社会关系所建构的个体自我不仅是历史性的、生成性的，而且这一历史性的、生成性的个体自我本身也只能依据一定的生产关系、生活关系、社会关系才能得到解释和说明。个体自我是生产性的、生活性的、社会性的，个体自我是生产、生活和社会中的自我，它不再是什么中心，它必须融入生产、生活和社会之中，那种离群索居的孤立的自我不是现实中的自我。自我与社会、自我与他者的关系得到了恰当的解决。正是在这个意义上，阿尔都塞提出了“人不过是生产关系的一个职位”，“历史是一个无主体的过程”之类的结构主义命题。
从实践、社会的角度来考察自我，自我恰恰是因为世上除“我”之外还有“他者”才有意义，自我就在于异质性。没有任何差异的自我，只是一个空洞的代名词。从对自我的超越性的这种理解中，可以引出“自我是一个他者”这样一个具有丰富性内涵的结论。海德格尔正是依据“自我是一个他者”的观点，对生存论中的所谓“共在”进行了独特的海德格尔式思考方式和语言表述方式的哲学分析。在海德格尔看来，此在于天地神人的交互中存在，于自然和历史中存在，在与他者的交往中存在，在与现成之物和上手之物的不断遭遇中存在。此在必须进入他者，成为他者，才能不失去自己。海德格尔取代了胡塞尔的“先验自我”，赋予“先验自我”以“此在”的称谓，并把“此在”的生存论结构描述为“在世界之中存在”。所谓“在世界之中”就是使“此在”与他者“共在”，而这时的“此在”就处于这种共同存在的世界之中了。因此，“此在”意味着“在世界之中存在”，意味着与他者发生了现实联系，这样，“此在”就是与他者的共同存在。他者以“共同此在”的方式彼此存在着：“他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”[84]据此，海德格尔强调指出，一个纯粹的主体自我根本就没有“在”过，也从来没有被给出过。与此相同的是，一个孤独的无他者的自我说到底也几乎没有被给出过。所有的“在”都是“在世界之中”的“在”，并被历史、传统、时间和他者所重构。要真正理解一个他者，并不需要从自我出发的推衍，或来自于自我的移入，因为，如果将在他者之中认定为就是与他者“共在”，那么，自我与他者的“共在”也就可被当成是深入了他者之中，就是由此与他者的“共在”而对他者的一种深深的体认。然而，“他人并不是首先作为飘飘****的主体现成摆在其他物件之侧，而是以他们烦忙于周围世界的存在方式从在世界中的上手者方面显现出来”。[85]海德格尔的“此在”即“共在”的思想显然是在本体论意义上阐发出来的，作为本体之“在”以“此在”或“共在”的方式存在着，“此在”与“共在”不能被看作两种不同的“在”的存在方式，两者是密切地相互交织在一起的，它们都是为了在不同的意义上凸显“在”的存在样态，因此，可以认为“此在”与“共在”是一而二、二而一的“在”之东西。“共在”体现了“此在”的存在特点，哪怕没有他者的出现或者没有被他者感知到，“此在”的独在也是一种“在世界之中”的“共在”，独在是一种有缺陷的“共在”之“在”的形式，其“在”的可能性就是为了证明“共在”，即便他者消失，也只能是为了“共在”，并在“共在”之中消失。虽然海德格尔把“共在”看作“此在”的非本己状态，在“共在”中“此在”要受到“常人”的独裁，但他的“此在”即“共在”的思想还是为我们理解自我与他者的关系，为解构“自我同一”做出了重要理论贡献。他使我们认识到，人是偶然被抛入某一特定的历史性社会之中的，被抛入世界之中的，任何“此在”必须在世界中存在，与世间事物并存，必须与他者“共在”；如果没有自然和历史，没有他者和世界的事物，也就没有了“此在”；自我本身是无法规定自身的，自我只有不断地被他者所丰富才能完满自身并生存于世。
在解构“自我同一”、批判自我主体方面，勒维纳斯和拉康的思想更是具有釜底抽薪般的震撼力量。我们先来看勒维纳斯。在勒维纳斯看来，以往的哲学家包括笛卡尔、黑格尔、胡塞尔等说到底都是基于“同一性”的视角来考察他者，他们根本不可能给他者一个独立的应有的位置。在一个“同一性”的世界里不可能有异己之物的存在空间，在一个相隔离的“同一性”的世界里，他者是没有立足之地的，因为“这是我的家政”。为此，我们必须要对这种自以为是的“同一性”世界进行质疑和检讨。事实上，这种质疑和检讨本身就已经是“与他人的相遇”。他者问题是勒维纳斯伦理学的核心议题。勒维纳斯意欲从伦理学的层面来呼唤和解救他者，给他者一个恰当的位置。他认为，“我”必须要通过他者来指认，他者对“我”的关系并不是一种外在的他性强制关系，他者恰恰是被“我”自觉认同的。“他者是另一个我，是一个可以通过同情来得知的他我（alter ego），即通过回到你自身而得知的他我。”[86]自我只能借助他者的“脸”来窥视自己，因为他者像一个影子一样始终“伴随着自我”。不仅如此，自我的所谓“主观性、心理现象都消极地为他人而建构”，“我的自我的港湾是‘为他人’，也就是说，我对他人的赎罪（因为在责任心中没有赔偿）。主体就这样成了失去地位的主体”。在关于主体间的言说中尤其突显了这一观点，“在言说中，我显现出来的方式是一种到庭（comparution）：我处于作为被告的宾格（accusatif）地位，也就是说，我失去了一切地位”。这样一来，那个高高在上的“主体——建立在自我之上的著名主体——被他者，一种迫切需要或一种没有话语的指控拉下马来”。[87]
把自我主体“拉下马来”的肯定不是一个一般意义上的他者，它是一个“超越理论和本体论”的幽灵般的他者，一个绝对的“无限的他者”，它从不接受主体、整体、理性、本质和同一的归化和还原，一直逍遥于它被赋予的二元对立关系之中，因而，它是一个永远的秘密，它是超越本体的，它是一个理性永远无法达及的幽灵。在勒维纳斯那里，他者被“无限”无限化了。他者的超越是为了解脱本体的内在性约束，从而走向外在走向无限的一个重要通道。“无限是绝对的他者”，他者之所以能成为他者，就在于其“无限”的特有本性。这样，他者才不至于成为我的附属品，他者的地位才能够被真正确立。他者的地位是显赫的，实际上是远远高于我的地位的，唯有这样突出无限的他者的地位，才能破除主体主义原则的束缚，不再使他者被还原为自我，从而最终消解自我的主宰地位，打破以自我的偏好去理解、感知、标示、对待他者的状态。显然，勒维纳斯将他者推向了极端：他者是外在的，是无限的，是绝对的超越性存在。因此，我们不应还在自我中心主义的圈子中逗留，我们应自识地走出这个封闭的圈子。笛卡尔的“我思”虽然具有无可置疑的有限性和确定性，但是有限不能同一“无限”，作为有限性的“我”是无法同一一个具有“无限”性的他者的。由此在自我与他者、主体与客体之间诞生了一个完全新型的关系状态：自我无法同一他者，主体无法整合客体。因为，自我、主体是有限的，他者、客体是无限的，有限的东西不能统合无限的东西；而由于他者、客体不再是以往那样的整体，所以它们也无法反客为主。勒维纳斯把这种新型的关系状态概括为“一种无关系的关系”。这种“无关系的关系”首先是一种“关系”，因为主体与客体、自我与他者毕竟相遇了。但这种关系却又是“无关系”的，因为主体与客体、自我与他者虽然相遇了，然而它们之间并未建立起真正的同一性关系，客体、他者依旧是那个绝对的客体、他者。
面貌（visage）是勒维纳斯哲学中一个非常重要的关键词。在勒维纳斯看来，他者只在面貌中到场，面貌是无脸的他者，所以他常常在面貌的意义上讨论他者，对他而言，面貌具有特殊的含义。这里的面貌指的并不是具体人的面孔，因为面貌不直接显现，它是一个隐喻，指那些超越经验层面的不可见的东西。勒维纳斯实际上把面貌看作一种近似于耶稣显身的灵显，这种具有灵显性的面貌“既不能被看到也不能被触及，因为在看与触的感知中，我的同一性就会侵吞外在性的东西，使它成为我的同一性的一个内容”。[88]他者在面貌中通常是以非现象性的、不在场的身份呈现的，或者说，面貌是通过某种隐喻的方式来使他者得以呈现的。作为呈现他者的一种特殊方式，面貌打开了通向无限的向度和渠道。由此，他者走向了无限，摆脱了同一性的束缚，不仅如此，自我也被带入了具有外在性的无限之中。最终，自我也跳出了总体性的深渊，摆脱了总体性的纠缠，走向了超越性和外在性的无限。这样，自我与他者都面向了外在性，各自建立起了一种超越性维度。“面抵制拥有，抵制我的权力”。他者之面貌之所以有如此大的威慑力，不在于他者具有至高无上的权力，而是因为他者之面貌拥有完全自由、开放的外在性的无限。面貌打乱了自我固有的特性，消除了自我的中心地位。
再来看拉康。拉康提出“无意识是他者的话语”，不仅否认自我的中心性，而且认为根本就没有自我，一个人从来到这个世界的那一刻起，就成为他者的“建构”对象，他者成为“自我”的“无意识”，“自我”只是他者的影子。对拉康来说，自我就是一个他者，而且，在根本意义上讲，从一开始自我就是一个他者。当一个婴儿（主体）对着他的镜像发笑时，他还不知道这个镜像其实就是他的自我，对他来说，这个镜像不过是一种外物、一种对象，或者说，只是一个他者。在这个他者性的镜像中，我们第一次看到了自我的模样。总之，从一开始自我就是一个他者，并且借助和依赖于想象轴线另一端的他者，自我才得以诞生，自我才得以确证其身份。“自我是在由无意识决定的新的主体布局中根据他者而构成的。”[89]这个他者是强加给自我的非我，“他者作为绝对，也就是说作为一个自己可以取消主体的他者，其方式是与主体可由此对他的行动一样，也就是说化成对象来欺骗他”。这样一来，“主体最终只有承认，他的存在只是想象的产物，这个产物使他什么都无法肯定。因为在他为他者重建的工作中，他重新找到了让他把重建当作他者来做的根本性异化，这异化注定是要由他者来夺走他的重建的”。[90]因此，这个作为“想象的产物”的自我在根本上是依赖他者的，他者是这一“想象”关系中不可或缺的重要一方，自我永远不可能独立存在。
拉康把无意识视为一种话语形式，他称之为“他者”的话语。静态地看，无意识是一个“他者”寄居的场所；动态地看，无意识是那个在向我们默默倾诉话语的“他者”。“无意识就是具体言谈中跨越个人的那个部分。主体自己并不拥有这个能力来重建其有意识言谈的连续性。”[91]也就是说，在具体的言谈中，主体本身不具有一种力量，它并不能给自己做主，相反倒是一种不知不觉的东西支配着主体“不是在说话而是被说”。关键是，无意识是他者性的，是他者的话语。主体的存在成了他者的影子，无意识的存在是对人类主体性深深的反讽。拉康非常强调自我主体的后天习得，这可以说是他的他者思想的一个显著特征。在拉康看来，主体是能指的结果，是语言化作用的结果，它是被语言文化或知识构造出来的。“无意识所显示出的面貌正是在语言里造成的歧义中心智的面貌。”[92]拉康把语言与无意识结合起来进行思考，通过对语言的创造性运用，作为他者的无意识展现出了其建构自我的特殊功能。拉康的这种将他者与无意识相联结的分析理路可称作一种别有韵味的主体去中心化方式。其特殊性体现在，拉康首先指认了语言具有与无意识一样的结构，与此同时，他又将无意识引至主体与语言之间，立足于一种更为根本性的位置来对语言进行分析，从而开辟了一条通过无意识和语言进行主体去中心化的独特路径。在这一点上，其与德里达对“自我同一”的消解具有异曲同工之妙。
德里达也是从语言学的角度来解构“自我同一”的。在他看来，当我们静思“自我同一”的“我是我”时，我们的内在声音似乎与一种自然的精神特征完全一致，此时，我们可以将这种自然的精神特征视为“自我”的出场。然而，我们的内在声音却是与“自我”的实体有着一定差异的。这种所谓“自我同一”的“我是我”的说法呈现了一个反映的双重意象：那个重复的“我”实际上是被反映的“我”的一个反映而已。在这个游戏中，表现的出发点变得捉摸不定，因为意象、重复、反映分裂了各自相互重叠的内容。于是，这个“自我同一”的“我是我”在不断重现的画面里，在不断回归的意象交叠中弥散着、增生着、分解着。然而，具有讽刺意味的是，在这个关于反映的意想游戏的画面里，竟然不存在一个声称“我是我”的自我，“我”的说出却成了遮蔽自我缺席的声音。因此，“自我”的观念实际上是语言的一种合成的产物。只有一个能指的具有命名功能的“自我”，却没有一个所指的被命名的“自我同一”，“自我”原来只是一个语言生成的现象，它并不是也不可能是一个单一的、统一的、同一的整体。
拉康对“自我同一”的解构与德里达等后现代主义哲学家对主体中心主义、自我中心主义的批判是相呼应的。他打破了笛卡尔以来实体式主体的神话，动摇了那个标榜自足“自我”的传统理性思维，揭示了被“他者”所建构而逐渐与自己的原初相疏离的“自我”演化机制，剖析了语言与意义、能指与所指在现实层面的一一对应关系。他昭示我们，“自我”的主体性并不是与生俱来的，“自我”的主体性是“他者”给予的结果；意识也并不具有优先性和自主性，因为无意识在不断地对之发号施令。“自我同一”则成了由想象认同而带来的一种幻象。相对于“自我”主体而言，无论是无意识还是“他者”，它们其实都是一种“他性”的代表。主张“他性”的绝对或根本地位的同时，也就意味着“自我”主体不可能再处于什么中心位置了。由于“他者”无意识的随时在场，“自我”也就从中心位置上被驱逐了出去。
[1] 参见刘森林：《发展视域内的二分模式：批判与反思》，《中山大学学报》（社会科学版）2000年第4期。
[2] 〔德〕海德格尔：《海德格尔选集》（下卷），孙周兴译，上海，上海三联书店，1996，第897页。
[3] 参见张一兵：《大写他者的发生学逻辑》，《学海》2004年第4期。
[4] 〔英〕乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性与第三世界的在场》，戴从容译，上海，上海教育出版社，2005，第196页。
[5] 〔英〕乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性与第三世界的在场》，戴从容译，上海，上海教育出版社，2005，第196页。
[6] 参见刘森林：《对话：内化与空间拓展——以“主体性”问题为例》，《哲学研究》2005年第10期。
[7] 〔英〕丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东译，南京，江苏人民出版社，2006，第129页。
[8] 〔英〕丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东译，南京，江苏人民出版社，2006，第130页。
[9] 〔英〕艾勒克·博埃默：《殖民与后殖民文学》，盛宁、韩敏中译，沈阳，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，1998，第22页。
[10] 〔英〕艾勒克·博埃默：《殖民与后殖民文学》，盛宁、韩敏中译，沈阳，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，1998，第35页。
[11] 转引自〔英〕巴特·穆尔-吉尔伯特等：《后殖民批评》，杨乃乔等译，北京，北京大学出版社，2001，第76页。
[12] 爱德华·赛义德：《想象的地理及其表述形式：东方化东方》，张京媛主编：《后殖民理论与文化批评》，北京，北京大学出版社，1999，第27页。
[13] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第247页。
[14] 爱德华·赛义德：《东方主义再思考》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第8页。
[15] 哈佛燕京学社主编：《全球化与文明对话》，南京，江苏教育出版社，2004，第221页。
[16] 参见姚新中：《自我建构与同一性》，《哲学译丛》1999年第2期。
[17] 赵光武主编：《走出自我中心困境》，北京，华夏出版社，1997，第17页。
[18] 转引自〔德〕彼得·毕尔格：《主体的退隐》，陈良梅、夏清译，南京，南京大学出版社，2004，第7页。
[19] 海德格尔：《同一性原理》，《世界哲学》1994年第2期。
[20] 金惠敏：《无限的他者——对列维纳斯一个核心概念的阅读》，《外国文学》2003年第3期。
[21] 转引自陶东风：《文化研究：西方与中国》，北京，北京师范大学出版社，2002，第132页。
[22] 〔德〕彼得·毕尔格：《主体的退隐》，陈良梅、夏清译，南京，南京大学出版社，2004，第58页。
[23] 〔英〕齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海，上海三联书店，2002，第274页。
[24] 〔德〕彼得·毕尔格：《主体的退隐》，陈良梅、夏清译，南京，南京大学出版社，2004，第218页。
[25] 参见刘森林：《内向性主体的三个矛盾维度》，《天津社会科学》2006年第2期；《马克思主体观的反思》，《学术研究》2005年第3期。
[26] 〔美〕塞缪尔·鲍尔斯、赫伯特·金蒂斯：《民主和资本主义》，韩水法译，北京，商务印书馆，2003，第160～161页。
[27] 〔美〕塞缪尔·鲍尔斯、赫伯特·金蒂斯：《民主和资本主义》，韩水法译，北京，商务印书馆，2003，第158页。
[28] 〔法〕乔治·索雷尔：《进步的幻象》，吕文江译，上海，上海人民出版社，2003，第220页，第206页。
[29] 参见刘森林：《马克思主体观的反思》，《学术研究》2005年第3期。
[30] 参见刘森林：《内向性主体的三个矛盾维度》，《天津社会科学》2006年第2期。
[31] 〔法〕埃德加·莫兰：《反思欧洲》，康征、齐小曼译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005，第25页。
[32] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第30、11、140页。
[33] 〔美〕J.M.布劳特：《殖民者的世界模式》，谭荣根译，北京，社会科学文献出版社，2002，第1页，第3页。
[34] 〔美〕J.M.布劳特：《殖民者的世界模式》，谭荣根译，北京，社会科学文献出版社，2002，第8～10页。
[35] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第2页。
[36] Philip Rice & Patricia Waugh ed.，Modern Literary Theory，London：Edward Arnold，1992，p.241.
[37] 关于东方“他者”性的具体表现，赛义德在《东方学》、布劳特在《殖民者的世界模式》、王才勇在《中西语境中的文化述微》中都有详细描述。请参见〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999；〔美〕J.M.布劳特：《殖民者的世界模式》，谭荣根译，北京，社会科学文献出版社，2002，第119～130页；王才勇：《中西语境中的文化述微》，上海，上海人民出版社，2004，第8～21页。
[38] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第4页。
[39] 霍米·芭芭：《献身理论》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第193页。
[40] 〔法〕埃德加·莫兰：《反思欧洲》，康征、齐小曼译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005，第46页。
[41] 〔英〕戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，司艳译，南京，南京大学出版社，2001，第282～283页。
[42] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第82页。
[43] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第126页。
[44] 〔法〕皮埃尔-安德烈·塔吉耶夫：《种族主义源流》，高凌瀚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005，第2页。
[45] 在西方哲学史上，有相当一部分哲学家抱有种族中心主义观念，如休谟、康德、黑格尔等。休谟是从“民族特征”、康德是从“美和高尚感情”、黑格尔是从“世界历史”的角度来论证种族中心主义的。关于对休谟、康德、黑格尔等人的种族中心主义观的详细分析，请参见〔法〕皮埃尔-安德烈·塔吉耶夫：《种族主义源流》，高凌瀚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005，第88～95页。
[46] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第140页。
[47] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第111、316页。
[48] 〔美〕J.M.布劳特：《殖民者的世界模式》，谭荣根译，北京，社会科学文献出版社，2002，第16～18页。
[49] 阿里夫·德里克：《中国历史与东方主义问题》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第76～77页。
[50] Dipesh Chakrabarty：Provincializing Europe：Postcolonial Thought and historical Difference，Princeton University Press，2000，p.30.
[51] 阿里夫·德里克：《中国历史与东方主义问题》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第74页。
[52] “世俗的时间”和“类型学的时间”虽然是两种不同的时间，比如，“类型学的时间”不是线性时间尺度上的某一点，它更强调发生在时间流中的事件的“间隔性”，由于两者是相互关联的，都强调时间流的“分割性”、“间隔性”，本书为了叙述的方便，将主要以“世俗的时间”为例来分析殖民主义话语对时间的建构以及时间与他者的关系。
[53] Johannes Fabian：Time and the Other：How Anthropology Makes its Object，1983，p.27.转引自赵旭东：《反思本土文化建构》，北京，北京大学出版社，2003，第127页。
[54] 关于人文主义与西方中心主义和殖民主义的关系问题的论述请参见本章第二节。
[55] Johannes Fabian：Time and the Other：How Anthropology Makes its Object，1983，p.27.转引自赵旭东：《反思本土文化建构》，北京，北京大学出版社，2003，第127页。
[56] 〔英〕戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，司艳译，南京，南京大学出版社，2001，第308～309页。
[57] 〔德〕康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京，商务印书馆，1991，第22页。
[58] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003，第92页。
[59] 福科：《什么是启蒙？》，汪晖译，《天涯》1996年第4期。
[60] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003，第90页。
[61] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003，第98页。
[62] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003，第1页。
[63] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003，第9页。
[64] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003，第2页。
[65] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003，第5页。
[66] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003，第7页。
[67] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003，第96页。
[68] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003，第63页。
[69] 〔英〕戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，司艳译，南京，南京大学出版社，2001，第218～219页。
[70] 李存山：《儒家创新与马克思主义创新——和杜维明先生对话》，《哲学动态》1999年第4期。
[71] 转引自〔英〕彼德·奥斯本：《时间的政治》，王志宏译，北京，商务印书馆，2004，第41～42页。
[72] 转引自陶东风：《文化研究：西方与中国》，北京，北京师范大学出版社，2002，第129～130页。
[73] 参见〔法〕让-弗朗索瓦·利奥塔：《非人——时间漫谈》，罗国祥译，北京，商务印书馆，2001，第2～5页。
[74] 福科：《什么是启蒙？》，汪晖译，《天涯》1996年第4期。
[75] 〔法〕福柯：《疯癫与文明》译后记，刘北成、杨远婴译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第274页。
[76] 福科：《什么是启蒙？》，汪晖译，《天涯》1996年第4期。
[77] 〔德〕黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，北京，商务印书馆，1979，第121、122页。
[78] 〔德〕黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，北京，商务印书馆，1979，第98页。
[79] 〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆，重庆出版社，1993，第140页。
[80] 〔德〕胡塞尔：《胡塞尔选集》，倪梁康选编，上海，上海三联书店，1997，第905页。
[81] 〔德〕胡塞尔：《胡塞尔选集》，倪梁康选编，上海，上海三联书店，1997，第894页。
[82] 〔德〕马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，北京，人民出版社，1988，第85页。
[83] 〔德〕马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，北京，人民出版社，1988，第11页。
[84] 〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京，生活·读书·新知三联书店，1987，第146页。
[85] 〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京，生活·读书·新知三联书店，1987，第152页。
[86] 〔法〕勒维纳斯：《生存与生存者》，顾建光、张乐天译，杭州，浙江人民出版社，1987，第88页。
[87] 〔法〕勒维纳斯：《上帝、死亡和时间》，余中先译，北京，生活·读书·新知三联书店，1997，第188～189、193、222页。
[88] 〔法〕勒维纳斯：《上帝、死亡和时间》，余中先译，北京，生活·读书·新知三联书店，1997，第195页。
[89] 〔法〕拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海，上海三联书店，2001，第475页。
[90] 〔法〕拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海，上海三联书店，2001，第47页，第259页。
[91] 〔法〕拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海，上海三联书店，2001，第268页。
[92] 〔法〕拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海，上海三联书店，2001，第280页。