文化帝国主义境遇中也存在启蒙问题，文化启蒙的过程伴随着文化殖民。无论是近代、现代，还是当代，启蒙都是一个永恒的话题。康德强调启蒙是使人从不成熟状态中解放出来，大胆运用自己的知性；哈贝马斯把启蒙作为“现代性的哲学话语”来考察，提出要完善启蒙；福柯把启蒙当作一种态度、一种气质，强调启蒙的批判性；霍克海默和阿多诺把启蒙看作神话，通过分析文化工业和反犹太主义强调启蒙的蒙骗性、统治性、极权性。在汉语中，“启”即打开，“蒙”即蒙昧。作为一个英文词汇，“enlighten”（启蒙）的词根是“light”（光），“light”的形容词含义是“明亮”，动词的含义是“点燃”、“使发光”。作为动词的“lighten”的含义是“使……明亮”，这样，“enlighten”（启蒙）就是指通过开导而使人摆脱无知、迷信和愚昧的境地。
在西方思想史上，关于启蒙的经典定义无疑来自于康德。在《回答一个问题：何为启蒙》一文中，康德是这样界定启蒙的：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟（有的译者译为未成年——引者注）状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智（有的译者译为知性、理性——引者注）无能为力。”为了摆脱这种不成熟状态，康德强调要“Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号”。[57]在康德看来，有些人的不成熟状态是“自己所加之于自己”的，在自然意义上已不再需要别人的引导之后，他们却仍然摆脱不了这种不成熟状态，其原因乃在于自身的“胆怯”和“懒惰”，由于自己没有决心和勇气来运用“自己的理智”，于是乎那些所谓“监护人”便替他们做主并引导、监护他们。康德告诉我们，那些所谓“监护人”总是在利用人们的“胆怯”和“懒惰”这一弱点，使人们安于精神上不成熟的现状，从而需要“监护人”为他做主，需要“监护人”的监护。在此情况下，就需通过启蒙来帮助人们走出不成熟状态，走向敢于运用自己的理性的成熟状态。
虽然康德的启蒙观指向的是人的思想解放，是人的自由的实现，但正是这一启蒙观预设了成熟与不成熟、理性与非理性的分野，并把理性的成熟状态作为人类价值追求的目标，作为人类自由实现的标志。启蒙的原则就是自我持存（Selbsterhaltung），不成熟性（Unmuendigkeit）指的便是不具备维持自身生存的能力。[58]康德所说的不成熟不同于自然意义上的不成熟，它不是人作为自然存在物的生理上的不成熟，而是人作为自然存在物在生理上已经成熟，但作为道德存在物在思想方式上尚未成熟，不能以独立自主的资格进入公民联合体中，因而不能在公共事务中基于法律规定而自己充当自己权利和义务的主体，不得不陷于让他人充当自己监护人的状态中。这种不成熟状态“使我们在需要运用理性的领域接受别人的权威”[59]，它使人在公共事务中只可能成为一个权威的依附者，而不能是一个自由的“思想”者。康德所期待的成熟状态的理性，其“指令就是一种概念等级结构的指针”，它把“一种集体的同一性作为知性作用的目标”，这种同一性就是体系。康德、莱布尼茨和笛卡尔都认为理性是由“完整的系统联系”组成的，“不管是被提升为更高层次的属，还是被降低为更低层次的种”。[60]
因此，启蒙必然涉及主体性问题，涉及“更高层次的属”与“更低层次的种”、权威者与依附者之间的同一性关系。正如霍克海默和阿多诺所指出的，“启蒙则把一致、意义和生活统统归结为主体性，而主体性也恰恰只有在上述过程中才开始构成。对主体性而言，理性是某种化学试剂，它汲取了个别的物质实体，并在理性纯粹的自律性中将其挥发出来。为了逃避对自然的迷信和恐惧，理性将客观有效的同一性和形式统统转变成一种混沌物质的迷雾，把它对人性产生的影响咒骂为一种奴役，直到主体在观念中完全转变成独一无二的，无拘无束的，却又空洞乏味的权威”。[61]
搞清楚这一点，对于一些后现代主义理论家常常发出“什么是启蒙，启谁的蒙，谁有资格启蒙”的诘难也就不难理解了。长期以来，殖民主义话语把西方自我作为启蒙的主体，把东方他者作为被启蒙的对象。在启蒙主义中同样渗透着主体中心主义、自我中心主义、西方中心主义观念。启蒙的理性之光发源于西方的“自我主体”，照彻的是“他者客体”，它把西方的“自我主体”作为中心，相应的，“自我主体”以外的只能是被启蒙的“他者”和对象化的“客体”。这样，“客体”的存在价值不再被“主体”所认可，“他者”成为主体以“自我”姿态君临的对象，正如萨特笔下所谓“他人的目光”，“自我”的目光所及之处，一切“他者”都成为地狱般的存在。他者地狱的昏暗只有经过西方自我启蒙理性之光的照亮才能显出光明。这种主体中心主义、自我中心主义、西方中心主义观念，是近代西方理性主义文化幻化的结果。我们通过对西方思想史的简单考察可以进一步证明这一点。西方中心主义观念虽有着漫长的发展历程，但它只是到了所谓“启蒙时代”才得以迅速崛起，孔多塞、赫尔德和穆勒都是基于“启蒙理性”的视角来描述人类历史发展进程的。孔多塞在其《人类精神进步史表纲要》中，以理性主义为标尺阐发了以西欧各民族为主体的历史发展过程；赫尔德偏于西欧的一隅，向我们展示了一幅“诗的时代”、“散文时代”、“哲学时代”这一关于人类历史界划的世界历史图像；穆勒也明确指出要以理性来统一人类的进程，强调他仅关注那个欧洲部分的人类种族。
显然，是启蒙运动使主体中心主义得以迅速张扬的，随着启蒙的进一步推衍，人的主体力量得以不断强化和膨胀。在启蒙主义的旗帜下，具有主宰力量的人类在操控自然的同时，也正在撰写他们作为主体的神话史。因此，从启蒙运动的一开始，非议启蒙之声就不断出现，进入20世纪后，否定启蒙的声音可谓尤其响亮。有些人站在大众或平民的立场上，抨击启蒙主义者精神上的自负，谴责他们居高临下的那种姿态。伴随两次世界大战的深刻影响，有些学者开始质疑启蒙运动以来的西方主流思想。学者们从对纳粹主义根源的追寻中找到了批判启蒙的灵感，在他们看来，所谓启蒙实质上是对权力的渴求，这种渴求采取一种知识的形式试图将启蒙主体的暴力施加在自然界和人类社会之上，以便达到支配和征服一切的目的。学者们强调指出，那种残酷的法西斯主义正是启蒙招致的，粗暴的极权主义正是那种所谓科学和理性导致的，因而，对大众的蒙蔽与欺骗就是启蒙的结果。在这些抨击和批判启蒙的卓越见解中，霍克海默和阿多诺所著的《启蒙辩证法》就是其突出的代表。
霍克海默和阿多诺对启蒙的批判是从分析启蒙的内在逻辑矛盾开始的。他们认为，启蒙的原本目标是使人们摆脱恐惧感，从而树立自主性；启蒙的原初纲领是要祛除神话，唤醒人们习以为常的世界，进而用知识替代幻想。但我们看到的实际情况却是这样的：“被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[62]为何会出现这一内在的矛盾？在霍克海默和阿多诺看来，这是由启蒙之支配性、统治性、极权性、排斥性导致的结果。
启蒙一直致力于祛除某种幻想的、神秘的或宗教的世界表象，致力于反对因为恐惧和希望而使人类投射于其中的自然界产生的魔力，旨在反对和祛魅神话。然而，随着近代以来启蒙运动的推进，启蒙与神话日益交织在一起，启蒙与神话同流合污了。霍克海默和阿多诺指出，启蒙理性和神话都是通过将人类自己从某种神秘的力量里解放出来的过程才得以出现的，经过这一斗争，人类赢得了对自然界的控制，从而满足了自己的欲望和需求。启蒙理性和神话都运用了一定的内在原则，将每一个事件看作某种特定规律或特定模式重复的结果，以便通过这一可解释的秩序而与自然界的恐惧进行抗争。由此看来，所谓启蒙理性并不是客观的，启蒙理性只服从人类对自然进行控制的欲求，它具有工具性，因为这种理性体现了人类自我保护的冲动。虽然这种工具理性在对自然界的控制中改进了生产工具，提高了生产效率，但它又导致了一种新的专制的产生，即人们必须要被迫进行理性的思考和理性的行动，否则一切都会付之阙如。启蒙的这种绝对律令实际上是将理性尺度视为世界万物的一种普遍有效的标准，世界上的万物所有都必须依据这一理性工具的可控和有效才能得到处理和规定。出于对自然神秘力量的恐惧，启蒙理性和神话只是按照自己的欲望和需求来支配和控制、役使自然及其人，这样，启蒙理性的最终归宿也就成为一种新式的神话。所以，霍克海默和阿多诺强调指出，“如同神话已经实现了启蒙一样，启蒙也一步步深深地卷入神话。启蒙为了粉碎神话，吸取了神话中的一切东西，甚至把自己当作审判者陷入了神话的魔掌。……在神话中，正在发生的一切是对已经发生的一切的补偿；在启蒙中，情况也依然如此：事实变得形同虚设，或者好像根本没有发生。作用与反作用的等价原理确定了凌驾于现实之上的再现权力。随着巫术的消失，再现便会以规律的名义更为残酷无情地把人们禁锢在一个怪圈中，它所设想的自然规律的客观过程赋予它自身一种自由主体的特征”。[63]至此，启蒙披上了神话的外衣，倒退成了神话。启蒙刚刚摆脱了神话的枷锁，从其中解放出来的同时，却又走向了自己的对立面，成为制造新的奴役的主子。
启蒙是通过掌握知晓事物本质的理性知识（工具）而成为现实世界的主宰者的。“知识就是力量，它在认识的道路上畅通无阻：既不听从造物主的奴役，也不对世界统治者逆来顺受。”[64]造成的结果是，理性知识（工具）以其数学化、标准化、定量定性、整体控制和操作主义的所谓“科学态度”来研判和榨取一切事物，规划和安排人类的日常生活。人成了自然界的主宰，理性成了用来制造一切其他工具的一般工具。随着启蒙的进展，逐渐形成了一种有距离感的新理性认识，原始的同化模拟关系逐渐被界限分明的主客体关系所取代，主体与客体分离了，其直接后果是，自然界成为所有客体的集合体，并最终成为任由主体摆布和统治的对象物。启蒙通过“把不同的事物还原为抽象的量的方式使其具有了可比性”，自然界也就成了能够在数学的量上完全把握的东西，甚至那些在过去不能解决的东西，深入研究不了的东西，非理性的东西，统统都可以通过这一数学原则加以改造了。“数字成了启蒙精神的准则”，[65]对启蒙运动而言，任何不符合算计与使用规则的东西都是值得怀疑的。科学理性不过是人类剥削和统治自然界的工具罢了，人类真正要从自然界学习和获取的东西，实际上就是如何支配自然界，控制自然界，以便役使自然界。对此，霍克海默和阿多诺讲了一段很严肃的话：“启蒙对待万物，就像独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操纵他们；而科学家熟悉万物，因此他才能制造万物。于是，万物便顺从科学家的意志。事物的本质万变不离其宗，即永远都是统治的基础。这种同一性构成了自然的统一性。”[66]在霍克海默和阿多诺的意欲中，启蒙本质上就是一种抉择，人类总是要在支配自然与臣服自然之间作出抉择，说到底，就是要对统治进行抉择。随着资本主义经济的发展，计算理性的阳光照亮了神话昏暗的地平线，而在这明亮而阴冷的理性阳光的背后，新的野蛮种子在悄悄地生根发芽结果。在强制性的统治之下，人类已然摆脱神话的束缚，然而也正是由于这种强制性的统治，人类再一次陷入了神话的魔咒之中。
启蒙理性虽然摧毁了旧的不平等关系，推倒了直接的统治权，却同时又在一些东西与另外一些东西之间重建了新的不平等关系，并在这种普遍的联系中使这一统治权永恒化了。启蒙精神否弃了神权对人类的外部性强制，但又建构起了人类对自然界的暴力性强制，并由人类总体对于自然界的统治过程转变成一个人类总体中的一些人对于另一些人的新型奴役和统治的过程。启蒙理性精神在增强了人类对自然界统治力量的同时，也提高了某类人对另一类人的统治能力。其最终结果是，“对统治者而言，人都是物质，就像整个自然对社会来说是物质一样。”[67]这是否就是霍克海默和阿多诺所说的正在生根发芽结果的“新的野蛮种子”？人类的启蒙运动并没有给自己创造出一个自由的、合理的、平等的社会新秩序来。通过启蒙的洗礼，人们的灵魂暂时脱离了蒙昧，然而又可悲地置身于工具理性的宰制之下，因而人们丧失了追求价值理性的冲动和愿望，于是，人们对民主进步的向往，对自由平等的渴望，转变成了对权威的认可，对暴政的服从。因此，启蒙理性彻底消除了人类解放的任何可能，启蒙之后的人类世界仍然是黑暗一片，从一个黑暗走向更大的一个黑暗。对此，霍克海默和阿多诺意味深长地指出：“这一番田园景象，唤起了仿佛陶醉于毒品中的快乐，将牢固的社会秩序维持在最低的水平上，它借助毒品帮助人们忍受了无法忍受的生活，对那些极力维护自我持存之理性根据的人来说，这简直是一件无法容忍的事情。其实，这种田园生活不过是一种快乐的幻觉，麻木不仁同动物的苟且偷生一样。”[68]
无疑，启蒙开启了现代性，现代性是启蒙的结果。与此同时，启蒙自身已日益具有意识形态性，启蒙与统治、极权、独裁、霸权、殖民的关系已从幕后走向前台。启蒙与殖民本身就是一对连体婴儿。这种启蒙的“拯救”是虚，“殖民”是实，“拯救”的葫芦里贩卖的是“殖民”之药。罗伯特·扬在《白人神话》一书中强调了“启蒙运动，其宏伟规划和普世的真理假说，同欧洲殖民主义历史的关系”。他指出，“将其他人当作整个体系内的一种知识加以盗占可以同欧洲帝国主义（如果不算其构想的话）历史相提并论，将其他人命名为‘他者’可以同种族主义和性别歧视相提并论”。他汲取了德里达的理论，指明随着西方文化的发展，“白人误认为自己的神话、印欧神话、自己的逻各斯，即其语言的神话，是他一定仍旧希望称为理性的普世事物”。[69]
启蒙运动作为一种国际性的运动，它通过政治革命和工业革命的助力发明了救世主式的英雄主义范式，同时通过转换传统的本体论普遍价值标准而允诺一种世俗的同一性价值理念。在这种英雄主义范式和同一性价值理念背后，是对世界的最高主宰者的那种中心化权力权威的设计，是对作为主体的人自身的中心化，也就是说它始终隐含着一种在主客体框架下“以征服自然和奴役他人”为目的的占有性主体观念，它所追求的普遍性是对人和世界的多样性的极端漠视。这种英雄主义范式和普遍性的价值预设使得以解放为使命的启蒙理性陷入主奴性的自然控制和奴役性的社会控制的“枷锁”之中。启蒙理性为西方文化殖民主义提供了强有力的范式和价值标准的支持。启蒙理性蕴含着将西方主导的一种地域性的文化特殊主义的价值标准普遍化为人类唯一的价值标准，而这种一元价值标准的企图是文化殖民主义。启蒙理性所确立的价值标准伴随着西方文明的强势而显现出对普遍性的某种谋划：“这个西方强势的启蒙心态，当它来到中华大地，来到东亚的时候，又是伴随着西方的霸权政治，伴随着浮士德的掠夺精神而来的，因此它又具有帝国主义和殖民主义的狰狞面貌。”[70]由启蒙理性建构出来的普遍主义把源自西方的现代化模式及其价值标准说成是全球一致的、普遍性的。西方世界试图充当“启蒙”之“蒙”的主角，它以一种控制的、主宰的、利用的、掠夺的和征服的心态对待一切他者（他人、异域文化等）。如果用这种启蒙心态对待他者，就是将他者工具化、对象化而将自我中心化、主体化。用这种心态对待文化他者，就会导致种族中心主义，不断地动用经济、政治甚至军事手段出售、扩张和输出价值观，不可避免地产生文化殖民主义或文化帝国主义。
福柯通过考古学和谱系学方法同样注意到了这种启蒙的殖民性。在福柯看来，在欧洲民族国家的运动中，启蒙运动的实际历史涉及了各种形式的统治以及自由，进一步说，自由不可能脱离自律理性这个概念在原本的启蒙运动阐述中具有的内在矛盾。为此，福柯谈到了科学和技术的合理性、革命的命运以及殖民主义等领域。与哈贝马斯想要“完善”启蒙概念，通过修正关于自律理性的个体性和自由的公共理性的普适主义学说来避免启蒙的压制性蕴含，或者说通过用主体间性的或交往理性的概念来替换主体中心的工具理性概念等观点不同，福柯认为，那些“希望我们把启蒙的遗产原封不动的保持鲜活的人”参与了“最发人深省的叛卖行径”，因为他们压制“关于共相的思想的历史性”这个真正的问题。福柯说，“两个世纪之后，启蒙故伎重演：但是它如今根本不是西方人对于它现在的可能性以及它能应允的自由进行承认的方式，而是对它的界限以及它所滥用的权力进行质询的一种方式。理性即专制的启蒙”。[71]
福柯对于启蒙的批判是以康德的启蒙观作为靶子的，他质疑了康德对启蒙的假设：启蒙的理性为所有的人类提供了成熟的可能性。在福柯看来，康德的“人类”概念是非历史的，是规定性的而不是描述性的，康德不是考察人类本质的各种差异，而是把人类存在的普遍结构限制在成熟的理性的规范性的状态，这种所谓“理性”本身是产生于西方社会特定历史的一种价值，因而并不具有普遍性。康德式的对“人性”的理解事先就排除了与另一种做人的方式对话的可能性，它把“不成熟”当作了“非人”。无疑，启蒙主义的这个关键性的区别在地缘政治上的结果，就是导致在西方的“成熟状态”与其幼稚的被殖民“他者”的“不成熟状态”之间设置了帝国主义式的等级秩序，从而为西方的“成熟”对于非西方的“不成熟”的统治提供了合法性。从这个意义上讲，启蒙主义话语本身内含了殖民主义的因子，康德的启蒙观带有殖民主义色彩。殖民主义话语正是通过成熟/幼稚、文明/野蛮、发达/不发达、进步/原始这样一些僵化的对立来把自己合理化。所谓“不成熟状态”与被殖民状态之间被一一对应了起来，这种对应关系实际上是人为的建构物，就像基尔南（Kiernan）所指出的，将“非洲人视作未成年人”的这样一种观点是根深蒂固的，欧洲人怀疑非洲本地人是否有灵魂、有头脑，能否长大。把殖民地的文化视作幼稚的、“小孩子的”文化，培育出了“文明化的使命”的逻辑，这是一种“监护的”形式（就像大人监护孩子），或者是一项把被殖民者带向成熟的“超功利”的工程。他们把殖民主义视作一项“开发”工程，把殖民者视作开发者与教育者。为殖民主义的这种辩护来自启蒙主义，即认为欧洲的理性具有优化所有人性的可能性。相应的，那些已经理性化的欧洲人就有了从他们的解放信念出发，传播福音的使命或天职。已经文明化的人（西方人）肩负着使其他的人类（非西方人）文明化的使命。[72]弗朗索瓦·利奥塔也对现代性以来的人文主义所追求的“完全的人文化”（人文性）、改造“非人文性”的企图进行了批判。在《非人》的前言“论人”中，他通过对“人”与“非人”、“成人”与“儿童”的比较分析，并借助“‘教育’这个确实很典范的、能使人文主义者接受的范例”来说明“非人”的真实性、“儿童”的完全性、“理性”的强迫性和“教育”的虚妄性。弗朗索瓦·利奥塔首先对于“人的状况”作了如下的描述：在人文主义的语境中，成人被赋予了一系列的能力和权力，比如，认知和使人认知的能力和权力，行动和使人行动的能力和权力，将文化关怀和价值内在化的能力和权力，他也具有能够追求完全的人的文化的能力和权力，能够有效地实现自己的思想的能力和权力，等等。总之，成人只有通过不断地履行其能力和权力的诺言，才能摆脱童年的野蛮和蒙昧。而正是由于儿童“言语贫乏，不能直立，在其关心对象面前犹豫，没有能力计算自己的利益，对公理无动于衷”，结果，儿童“在人文方面的原初滞后使他成为成人社群的人质，也使他向成人社群展现人类为之痛苦的人文缺失”，因而要使他“变得更加人文化”。同时，为了使儿童不受自然无计划的引导，“人们应该教育的是人的孩子”，“构成文化的制度弥补了这种天然的缺失”。然而，利奥塔认为，“一切教育都是非人的，因为它从来伴随着强迫和恐惧”，他甚至认为被弗洛伊德称为阉割法的培养孩子的“好方法”是不好的，“这近似于康德式忧郁症”，他仅仅“同意最少控制的，最少教学法的教育”。如果启蒙的理性主义通过侵犯性的“教育”来完成所谓“成人”理性寻求人文主义，那么，后现代主义的使命就是要拯救“儿童”，“儿童是完全的人，因为他有苦恼就说，有可能就做”，儿童是更具人文性的，他敞开了各种可能性，虽然他在人文方面的原初滞后使他被成人绑架，“成为成人社群的人质”，但这同时也表明了这个成人社群人文性的缺乏。因此，“人的本义就是人本义的缺席，就是其虚无，或者是其超验性”。利奥塔甚至通过引用阿波里奈尔的“首先，艺术家是一些想成为非人的人”和阿多诺的“艺术只由于人的非人性才忠实于人”的观点来肯定“非人”的重要意义。[73]在利奥塔那里，“非人”、“儿童”具有的所谓“不成熟性”、非“人文性”与其说意味着现代性的失败，不如说意味着真正合乎人文性的新的可能性的到来。
带着对具有殖民性的康德的启蒙观的不满，福柯在《什么是启蒙？》一文中对启蒙问题作了新的回答。福柯认为，不应把启蒙看作一种教条，应把启蒙当作一种态度，一种哲学的气质，一种哲学的生活，“它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判”，对界限的批判。他说，“关于我们自己的批判的本体论一定不能作为一种理论、一个教条，或者甚至正在累积的知识的永恒实体。而必须作为一种态度、一种气质、一种哲学的生活，在这种生活中，关于我们是什么的批判同时是对我们背负的限度的历史分析，并伴随着超越它们的可能性的实验”。[74]在福柯看来，这种启蒙的态度、哲学的气质和哲学的生活，就表现为对现在的“历史时代”及“我们是什么”的永恒“批判”，在福柯的心目中，这种对现在的“历史时代”及“我们是什么”的永恒批判才是启蒙的真正要义。简单地说，启蒙的主旨就是要对“现在”进行“批判”。福柯强调指出，实际上，正是缘于康德将启蒙定义为人类要运用自己的理性，而其他的任何权威都是不牢靠的，不值得服从的，此时的“批判”才显得尤为必需。因为“批判”的作用就体现于运用理性在什么条件下才是正当的，人们所能够认识的、去做的和期望的东西在什么条件下才是被准许的和应该的。换言之，我们既然只服从我们自己的理性，那么在原则上，理性的正当运用就应该被界定得非常明确，也就是说，我们必须要非常明确到底什么是理性运用的界限。而“批判”的一个重要功用就是要明确划定这个界限，“批判”正是对这个界限的反思和对极限的分析，“批判”应该处于界限划定之后的那个边界的位置上，避免在边界的内部与外部之间进行交替。当一种文化将其认定为那种异常的东西排斥在外的时候，文化的边界也就显示出来了。“一种文化用划定边界来谴责处于边界之外的某种东西。”[75]福柯所做的就是对这一文化的边界进行考察并进而“批判”之。福柯认为，康德所说的理性界限并不是永恒不变的，不具有必然性和普遍性。通过考古学的方法，福柯试图证明这一所谓理性界限实际上是一种历史性的偶然事件，并通过谱系学的方法，进一步探讨了超越这一理性界限的可能性。由此我们可以看到，福柯意义上的“批判”就是要在通常所讲的具有必然性、普遍性和永恒不变的东西中，发现哪些是偶然的、特殊的和专断的，并在此基础上，探讨我们如何可能和怎样进一步超越它。从根本上讲，“批判”就是启蒙的标志。福柯正是从这种独特的“批判”态度或气质中发现了启蒙运动失败的症结。福柯批评启蒙“并不在人的自己的存在中解放人”，而是“强制人完成制作自身的任务”。所以，他才说，“我不知道是否我们将达到成熟的成年。我们经验中的许多事情使我们相信，启蒙的历史事件没有使我们成为成熟的成人，我们还没有达到那个阶段”。[76]