阿里夫·德里克在《中国历史与东方主义问题》一文中认为，东方主义是关于欧洲中心世界的概念化的一个重要组成部分，在19世纪的历史进程中，这种概念化就已经得到了充分的表达：欧洲处于世界发展的核心和顶尖位置，因此必须要按照欧洲发展的标准在时间和空间上支配世界。依据欧洲中心主义的这一标准，欧洲以外的社会发展不仅相异于欧洲社会发展的同时代模式，而且被欧洲远远抛在身后，被置于其后发展阶梯的某一台阶上。让欧洲人隐约看见的，不是非欧洲社会作为可选择的现在，而是欧洲社会发展的某个过去的阶段，即人们一般所提到的“我们同时代的祖先的一种理论”。[49]阿里夫·德里克的论述向我们表明，在欧洲中心主义的观念中，文化已经被时间化了。在文化进化的线性时间链条中，欧洲或西方代表现在并指向未来，非欧洲则代表过去，“被置于欧洲早已抛在后面的发展阶梯的某一台阶上”，欧洲与非欧洲在时间上的关系被表现为历时性的，而非共时态的。西方与东方、欧洲与非欧洲在时间上存在差异，双方在时间之间拉开距离。
查克拉巴蒂把这种文化的时间化、文化进化的历史线性进步观称为“过渡叙事”。[50]“过渡叙事”的“理论主体”是欧洲，“过渡叙事”的范畴、概念和叙述都是来源于欧洲的，都是从欧洲的历史中提炼概括出来的。依据这种“过渡叙事”，先进的欧洲永远地承担着历史前进火车头的重任，而欧洲地区以外的第三世界国家则永远被置于步履蹒跚的后进者的位置。这就建构出了一种“首先在欧洲，然后在他处”的世界历史时间结构。查克拉巴蒂强调指出，这样一种“过渡叙事”很容易让人将其与早些时候西方殖民主义者的某些言论联系起来，比如，英国的殖民主义者在为自己对印度的殖民统治辩护时，采用的就是所谓的“从中世纪向现代文明过渡”的这么一种“过渡叙事”方式。
文化的时间化、文化进化的历史线性进步观在黑格尔的世界历史理论中得到了典型的表达。在黑格尔看来，作为一种具体的、经验的历程，世界历史应当有自己的阶段划分，有自己的起始点和终点。黑格尔认为，亚细亚的东方是世界历史的起始点，而西方的欧洲则是世界历史的终点和归宿地，世界历史经历了一个经由东方再到西方的发展历程。太阳是从亚细亚的东方升起的，它最后游落于西方的欧洲，这一行程象征着自由精神的逐渐展开。在亚细亚的东方专制主义政体下，只有专制君主这一个人是自由的；在古希腊、古罗马的贵族政体或民主政体下，不是每一个人都是自由的，只有少数人是自由的，但这少部分人的自由也是不能维持长久的，是昙花一现的；在日耳曼民族的民主政体下，所有人都是自由的，此时的自由精神已经充分展开了，从而达到了它的最高完满状态。同时，黑格尔还依据生命发展的周期来比附世界历史演化的大致进程：世界历史的“幼年时期”在东方世界，世界历史的“青年时代”在古希腊世界，世界历史的“壮年时代”在古罗马世界，而世界历史的“老年时代”则存在于日耳曼世界。黑格尔强调，世界历史时代的“老年”绝不同于自然界的“老年时代”，它不像此时自然界的衰弱不振、萎靡不堪，世界历史时代的“老年”意味着自由精神已经达至完满的成熟，具有无穷的力量了。世界历史走过了依次更替的这四个阶段（时代）后，以自由精神的身份重新得到统一。显然，黑格尔是以绝对精神、自由为基点来分析世界历史的行程的。在黑格尔的观念里，东方人不知道“精神”是自由的，因为他们不知道这一点，所以他们不自由，他们没有自由的自我意识。东方世界的最大特色就是它缺乏主体的自由，缺乏主体自由就是人还没有主观地了解到自己的本质是精神，而精神的本质就是自由。而日耳曼民族在基督教的影响下，首先取得了这个意识，知道人之为人是自由的，知道“精神”的自由便是它的本质。因此，东方社会是持久的、稳定的，仅仅属于空间，没有时间——乃非历史的历史（unhistorical history）。黑格尔所说的东方社会没有时间，并不是说东方社会没有自己的时间绵延史，而是说东方社会没有变化、没有创造、没有进步，因为在黑格尔看来，一个文化仅仅是在时间中绵延并不表示它有历史，一个文化要包含变化、新的生命和进步这三个因素才能构成历史。正是在这个意义上，黑格尔才说东方社会没有历史，实乃非历史性的历史。虽然太阳是从亚细亚的东方升起的，但世界历史的中心还是在日耳曼、在欧洲、在西方。这种观点显然是查克拉巴蒂所说的“过渡叙事”——“首先在欧洲，然后在他处”的反向表述，两者在实质上是一致的。
当文化不再被认定为是由某些特定群体所实施的一套风俗、习惯、礼仪和规则，而是被视作为某些成员经过创造而产生出的价值观、人生信仰及其社会生活的一种手段时，时间便成为人们进行社会实践和文化建构的一个维度了，人们所使用的研究方法，不管是历史的还是系统的、历时的还是共时的，都已经在与“纪年”这个时间意义上的概念发生着直接的关系。质言之，离开时间人们是无法思维的。文化殖民主义者把文化时间化，认为有些文化在时间的上游，有些文化在时间的下游。这里面涉及时间的共时态与历时态、时间的同质化与区分化的关系等问题。殖民主义话语在分析东西方文化时，首先考虑到了东西方文化的共时态存在，它把东西方文化进行共时态的比较，然而正是在这种共时态的比较时，共时态的文化被历时态化了，或者说，作为共时态存在的文化被作了历时性的理解。结果，作为共时态存在的文化被依照历时态进行排列，形成了整体历史发展水平上的发展阶梯，这种阶梯依据把西方文化的现在筹划为东方文化的未来而定义“进步”，在这种意义上，这些历史发展的阶梯就是现代化的进程，就是“进步”的进程。因此，殖民主义话语在把文化的共时态历时态化时，也在把文化进行时间上的同质化。东西方文化有一个共同的“质”，这个“质”就是作为源头，作为基础，作为模本的西方文化。但是这种同质化是建立在时间的区分基础之上的，为了达到时间的同质化，殖民主义话语必须引进某种特定的标准以便在被同质化的时间中建立起进一步的区分，其目的在于为“进步”这个概念提供内容，提供规范。文化的时间存在虽然有共时性和历时性两种形态，但在殖民主义话语看来，文化的历时态存在才是时间化文化的实质。在文化的时间化的过程中，时间的同质化和区分化“辩证”地统一在一起。
在殖民主义话语看来，东方文化的内部在过去、现在、将来的线性过程中，也有一个共同的“质”，这个“质”就是虽历经不断的文化生产和再生产而亘古不变的文化的传统、文化的“过去”。德里克把这种文化在时间上的同质化称为一种本质主义的文化主义。所谓文化主义，指的是对依据本质化了的文化特性、往往在基础文本中阐述了的各种社会的一种再现。文化主义本质主义是既在空间上也在时间上的同质化。在时间上的同质化是用一种无视时间的文化本质置换屈从于时间的生产和再生产的、作为已经历过的经验的文化。换言之，文化主义从一种对文化的非社会化的和非历史化的概念化中汲取营养。德里克认为，这种文化主义对于我们理解东方主义所建构的东方社会是非常重要的：东方社会是如何因其过往的灿烂文明而成为人们欣赏的对象，同时，作为已经风化的遗迹而又怎样被贬移回过去的。由于用文化置换历史，所以这些东方社会已无“真正的”历史性可言，无真正的当代性可言，因为它们的现在只不过是其过去的简单再生产。[51]
殖民主义话语在把东西方文化作时间上的历时态化、同质化和区分化的时候，实际上已经在建构时间，时间被意识形态化。一般来讲，在西方社会科学的叙事中，大体存在三种时间：第一种是所谓“物理的时间”（physical time），这种时间寻求的是对现实的客观记录，其中包括对某一特定社会的政治、经济、文化等状况的描述。第二种时间又包括“世俗的时间”（mundane time）和“类型学的时间”（typological time）这相互关联的两类。“世俗的时间”的功用在于阐明历史的阶段和时代，由此把连续的时间分割开来；“类型学的时间”指的是一种时间上的测度，它不是一种线性尺度上的时间点，也不意味着稍纵即逝的时间，而是根据人类社会历史上富有意义的事件之间的间隔，比如传统与现代、农业与工业等来划定时间。第三种时间是所谓“互为主体性的时间”（intersubjective time）。“互为主体性的时间”观反映了当下人们所重视的行动和交往的沟通需求，它是针对“世俗的时间”观和“类型学的时间”观而来的，是对这两种时间观的批判性反思的产物，其主旨在于建构一个平等、共识、公正的理想社会，而“物理的时间”旨在寻求对现实社会的客观记录。显然，“物理的时间”和“互为主体性的时间”不是殖民主义话语所建构的“时间”。殖民主义话语所建构的时间是“世俗的时间”和“类型学的时间”。
在西方的时间观念史上，“世俗的时间”[52]是从“神圣的时间”转变而来的。在中世纪，时间被充分神圣化了，人们将时间视为一个历史性的中介，时间是降临到上帝选民中的一些特殊事件。“神圣的时间”观相信上帝与人之间的联盟，相信神圣的预见是围绕着一个拯救者而逐渐展开的拯救的历史，异文化、异教徒、不信教者（而不是后来的“世俗的时间”所谓野蛮人或原始人），都被看成是要受到拯救的上帝的选民。在“神圣的时间”观中，时间被赋予了“拯救”的意味，具有吸纳性。阿姆斯特丹大学人类学教授约翰尼斯·费边在《时间与他者》（Time and the Other）一书中利用一幅示意图（见图1[53]）来说明这种“神圣的时间”观。
图1 前现代的时间和空间：吸纳式的
在这幅示图中，费边划出了三重世界，除了圆周的“此岸世界”以外，还有“异教徒的世界”和“基督教的世界”。费边所要分析的就是“异教徒的世界”和“基督教的世界”间的具有“拯救”和“皈依”性质的时间关系。在“神圣的时间”观中，异文化、异教徒、不信教者与基督教文化、基督徒之间的时间关系不是排斥性的，而是吸纳性、包容性的，异文化、异教徒、不信教者并没有排斥在“基督教的世界”之外，他们仍是上帝的选民，只不过要受到作为“基督教的世界”中心的“罗马、耶路撒冷”的“拯救”，最终“皈依”。虽然在“神圣的时间”观中，“基督教的世界”对“异教徒的世界”的吸纳已凸现“拯救”和“皈依”的主题，但这种“拯救”和“皈依”是非强制性的，它具有包容性。从另一角度来看，正是这一具有殖民和同化倾向的“拯救”和“皈依”的主题预示了以后随着现代性的降临，“神圣的时间”也就必然要转向“世俗的时间”的命运。
随着启蒙运动的兴起，人文主义精神得以张扬，人取代中世纪的上帝成为万物的尺度，人被“世俗化”了。与此相适应，时间也被“世俗化”了。时间由中世纪的“神圣的时间”转变到现代性的“世俗的时间”。时间世俗化是理解进化时间观的最为基本的东西。首先，时间是宇宙万物的内在属性，因此是随着世界而同时扩展开来的；其次，可以把世界上各部分之间的关系理解为时间性的关系。“世俗的时间”与人文主义是一起成长的，而人文主义在使人成为万物的尺度时，也依据等级原则把人划分为优劣等次的存在。[54]因而“世俗的时间”观把欧洲社会与非欧洲社会之间的时间关系看成是排斥性的关系。“世俗的时间”观虽然延续了“神圣的时间”观把异教徒、异文化标定为要加以拯救的对象的主题，但它更强调把欧洲社会以外的人看作野蛮人，将其文化看成是没有文明的原始文化。费边也画了一幅图（见图2[55]）来说明这种“世俗的时间”观。
图2 现代时间和空间：拉开距离
通过这幅示图，我们可以看到，“世俗的时间”观的重要特征就是“拉开距离”：“现在”与“那时”、“这里”与“那里”、“文明”与“野蛮”之间的分割性、差异性、排斥性和延展性。依据“世俗的时间”观，有些文化属于文明（现在），有些文化属于野蛮（过去）。主体（自我）和客体（他者）的关系被表述为一种时间上的距离：野蛮是过去的标志，文明是现在的标志。当文化殖民主义者描述野蛮社会何以存在于现代社会之中时，他们借助于地质学的方法，将这种野蛮社会置于一个底层的位置上，其目的就是要在作为“现代社会”的欧洲人的时间与作为“野蛮社会”的非欧洲人的时间之间拉开距离。因此，文明和文化的距离不仅仅是一个空间问题，更是一个时间问题。规范和指导文化殖民主义者探讨研究异域文化所使用的那种文化相对论，推动和驱使文化殖民主义者思维建构客体所使用的那种方法，正是在自我与他者的时间关系上拉开距离。
不难看到，殖民主义话语是在借助时间的区割来建构自己的客体。这些西方思维中的主体之外的客体，实际就是指他们曾经称谓过的野蛮人、原始人以及西方以外的异文化。时间的观念被包容在殖民主义话语的表述之中，说到底就是通过不同地点不同文化的表述来强化“西方”与“东方”之间在时间上的差异，以及这种差异化的时间被建构后的文化上的上游与下游、先进与落后、文明与野蛮。在时间的文化建构或者说文化的时间化进程中，文化的时间被叙述为线性的、处于不可逆转的既定的游动之中，它被规划为按照自我的“源”到他者的“流”的方向行进。原本文化空间意义上的上游与下游被强制性地囊括进时间意义上的文化先起与后到以及政治意义上的启蒙与被启蒙、拯救与被拯救、统治与被统治。这样，在“世俗的时间”这束“普照的光”的映射下，西方社会科学的学术实践与殖民主义和帝国主义联系在一起。“世俗的时间”观为殖民统治的正当性、合法性提供了佐证和帮助，这种贡献体现在它为有关时间问题的独特学科提供了关于自然的就是进化的时间这么一种坚定信仰，并在这种信仰的基础上进而发展出一套新的思维框架，依据这种信仰和思维框架，不仅过去的文化实践，甚至现今的整个生活世界都被置于一个不可逆转的时间之流当中。此时的时间不再是一种循环，也不再是一种曲折往复，它有了箭头并指向未来，它是历时性的，是线性的。在这一线性进化的时间序列中，有些文化处在时间的上游，而有些文化则在下游；或者说有些文化属于文明，而有些文化则属于野蛮。殖民主义话语喜欢在一般性的描述中使用有时间距离感的，诸如序列、期间、阶段、起源和发展等词汇。具体以“野蛮”（savagery）这个人类进化话语中经常使用的语词为例：作为一个技术性术语，“野蛮”原本表明的是人类进化发展序列上的某个阶段而已，但在殖民主义的语境中，任何一个技术性的语词概念多多少少都被赋予了某种道德和政治的内涵，具有意识形态性。当“野蛮”这个词语被用来描述主体与客体之间的殖民关系时，它明显地是在强调一种时间上的距离、区隔和层次、等级：“野蛮”是过去的标志，文明是现代的表征，其目的就是强调野蛮社会与现代社会的分隔，就是要在西方的时间与他者的时间之间拉开距离。
在大量的具有殖民主义性质的游记、探险等文本中，我们还可以发现，他者现象的出现也是基于某种时间的因素，与时间有密切的关联。当西方人把到东方社会旅游探险的所见所闻描述出来时，从语法的角度看，记叙发生在过去的事情通常应该会使用过去时，然而在这些游记、探险等旅游文本中，西方记叙者较多地使用了现在时。现在时显然是从现在的角度出发，以文明的标准来描述西方作者在东方世界所遭受的野蛮经历的。一个常规语法表达的现在时态竟然成为殖民主义文化话语用以区隔、排斥东方社会的一种正常化力量：现在时态由于假设了作为“原始人”的东方社会的守旧性、重复性和可预测性，它就将东方社会“冻结”在了仍处于观察期的幼年时代。结果，东方社会被标定在了一系列停滞僵化的常态之中：毫无价值的过去，没有生气的现在，虚无缥缈的未来，缺乏变革，更无些许进步和发展，一切都是永恒的定在。东方世界及其人的活动不再是发生在历史上的一个事件，而是作为某个特定系统中循环往复的例证，这种周而复始的循环构成了东方社会生活方式和风俗习惯的特征。
文化的时间叙事讲述了一个文化优劣的故事，它所涉及的文化的主体性、文化的身份认同、文化的权力利益、文化的地位边界、文化的价值判断等问题，其实仍然是一个文化政治问题。总结起来看，殖民主义文化话语是通过以下理路来完成其文化的时间叙事的。首先，把文化时间化，并进而将共时态存在的时间性文化历时态化；其次，将历时态文化线性化，并进而将线性化的时间性文化进行区隔排序，以上游文化代替并超越下游文化，以文化的“源”统摄并定位文化的“流”；最后，将处于线性序列上端、“源头”的时间性文化主体化、自我化，将处于线性序列末端、“流出”的文化客体化、他者化，并进而内在地赋予主体、自我以“救赎”的使命。文化的时间叙事堂而皇之地演绎了西方现代性以来的“启蒙”主题，其内含的也还是西方文化中心主义的旧有意蕴。
在历史上，我们发现，西方的“世俗的时间”观的形成与殖民世界体系的发展是同步的，文化的时间叙事成为殖民主义入侵统治的重要方式。正如威尔克所说，“将世界其余地方变成‘没有历史的民族’这种扩张行径给予了殖民地对进步的主叙述，该叙述留给殖民主体的是只能记数文化差异的历史钟表”。结果，时间、距离、文化在解释并证明殖民地同宗主国之间差异的合理性时是几乎可以互换的概念，殖民地被看成是原始、落后、不发达的，最终效果是使传统的概念，一种根植于遥远时空的文化的概念客体化。在此背景下，时间流是殖民者的产物。宗主国将自己描绘成“进步”的使者（这个词同“传统”对立，还融合了时间、距离和文化），而进步则意味着时间从一成不变的往昔运动到动态的未来，空间从孤立遥远的穷乡僻壤运动到繁花似锦的大都市，文化从了无生机的传统运动到时尚奢靡的现代化。[56]这就是我们在殖民主义文化话语中，通过此话语的文化的时间叙事，从“世俗的时间”观所推导出来的逻辑结论——一种殖民主义的文化逻辑。