依据同一性思维而建构起来的自我与他者的二分实际上已经内在地蕴含了自我主体的中心地位。具体到殖民主义语境中来考察自我主体，这一主体的自我已经变体为西方，相应的，作为客体的他者变体为东方。西方自我化，自我主体化；东方他者化，他者客体化。
在近代主体性哲学和启蒙话语中，存在着赛义德所说的“类型化”。从纯粹主体到经验主体，从“选择者”到“学习者”，从自为者到依赖者，呈现出一个明显的等级序列。在这个等级森严的严密序列中，处于第一方阵的是那些理性潜力得到充分开发，理性能够很好地驾驭本能、爱好和欲求，渗透到它们之中，并且符合其本质规定性要求的理性主体和自主主体，这个最高序列的理性主体和自主主体往往是所谓专家知识分子和那些手握重权的当权者的化身。处于第二序列的是那些接受了一定的启蒙教育，具备了一些不太精深知识的“半吊子型”（索雷尔意义上的）的“理性人”。处于第三序列的是那些尚未接受完整启蒙教育的潜在主体，这些潜在主体是那些尚未受过系统启蒙教育的诸如儿童、妇女、精神病人或愚昧者等人群的化身，他们依赖于理性主体和自主主体，并通过进一步的启蒙教育能够成为理性主体和自主主体的学习者和依赖者。就其现状而言，这些人还不是名副其实的主体，但他们已经处在理性主体和自主主体的包围之中和统治之下，处在第一方阵主体序列的启蒙和引导的范围之内，通过学习训练和启蒙教育可以由潜在主体转变成为符合本质规定性要求的主体。处于这个等级序列最低层次的是那些殖民地半殖民地民族和国家的民众，他们尚未进入文明圈子，是仍处于愚昧之中的“野蛮人”。这些人虽然也具有某种理性培育的潜力，但还没有开始学习培训和启蒙教育的过程，他们与名副其实的主体之间的距离还很遥远，必须加强其与文明社会的紧密交流，才能促使他们尽快成为主体。[25]
美国学者鲍尔斯和金蒂斯在《民主和资本主义》一书中把上述等级序列描述为“选择者”和“学习者”的对立。“选择者是披着耀眼的自由主义盔甲的骑士，而学习者代表了零余者一类——其身份不包括、其行为不支持（无论这是暂时的还是永久的）自由选择的权利；简而言之，学习者是那些未被视作理性自为者的人。选择者的身份在自由主义的话语里一直适用于受过教育的、拥有财产的白种男性家长，并且通过历史发展以不同方式适用于其他人。学习者的身份在自由主义的话语里始终适用于儿童、犯人、‘精神病人’和未开化的人。它也曾以不同的方式适用于妇女、奴仆、工人、特定的种族和文化，后者由于他们的生物结构或社会行动被认为或多或少永久地剥夺了理性自为者的身份。”[26]在边沁的“圆形监狱”计划中，这种对立表现为“一个分裂的世界，在那里理性的和道德的自为者实施对非理性者和依赖者的公正的和侵犯性的监护”[27]。这个“理性自为者”和“选择者”在索雷尔的《进步的幻象》中则被描述为“上流人士”和“文明人”。“上流人士居上，他们通晓如何以一种投入的态度在不管什么主题上发言；受过严格训练的人处下，他们应把主人的高远概念付诸实际”，而“十八世纪的文明人总是把自己放在以理性名义治理的博学的寡头集团这样一种位置。据说主人富于首创精神、启蒙和思想，而他们权利的代理者却不过是被动的存在，盲目行动，按常规办事”[28]。
在近代主体性哲学残酷的等级制中，自我主体是处于中心地位的、高高在上的、具有充分理性和普遍性的，这个自我主体实际上是根据西方的标准，是西式理性化的、自足自立的近代西方式的自为者。把主体视作自我存在、自我发展、自我确证、自我负责、自我立法、自我立命、自我救赎、自我实现的具有自足自立性的“点状自我”，并试图从这个“点状自我”延伸出诸如认识、压迫、殖民、暴力等一切社会行为的内在根据，是近代以来主体性哲学的必然逻辑和内在使命。持此逻辑理路，就必然在最终根据上将那些与“自我”之外的他人无关的、具有普遍性的西方“理性人”设定为标准型的主体。这个标准型的主体还是一个纯粹的主体，是“选择者”自上而下地对尚未达到自身水准的“学习者”的监护和训导。[29]显然，将近代理性化的自足自立自为主体的等级逻辑从宗主国的中心地区应用到殖民地的边缘地区，应用到对东西方关系的考量时，西方理性主体就是标准，就是参照。其主体性的确认和作用的发挥，是以于西方之外的“野蛮人”尚未成为实实在在的主体（实际上也无法成为实实在在的主体）的有效时间内就竭力排除他们成为主体为前提的。正是因为非西方的“野蛮人”无法成为理性化的自为主体，西方的“理性人”才可能被置于如此的地位，受到如此的关注，其主体性地位才会有如此之高。这样，就很容易发生因对最落后性的“野蛮人”、有待改造和启蒙的“非主体”的不信任而对他们进行残害、殖民和杀戮。在近代以来的主体论逻辑和启蒙话语中，这种落后性构成了论证殖民、压迫、杀戮这些“非主体”的合理性理由，殖民、压迫、杀戮等行为的合理性都是依据理性自为主体的这一牢靠根基的：没有接受任何西方理性启蒙教化，甚至以某些方式拒绝或反抗启蒙的是非西方的落后“野蛮人”，正是这些落后的“野蛮人”阻碍了历史进步的整体进程，因而必须尽快**除和杀戮之，对这些“野蛮人”采取强迫性的血与火的方式进行启蒙和教化，则是推动他们走向进步文明的有效手段。[30]作为主体的西方人有启蒙和教化“非主体”的“野蛮人”并使他们走向“进步”的权力、责任和义务。
殖民主义语境中的西方一直以来以自我主体自居，这样，自我中心、主体中心就演变为西方中心，而作为哲学话语的自我中心主义、主体中心主义也就演变为具有更广泛实施范围的西方中心主义。西方中心主义既是文化殖民的主体性根源，又是西方实施文化殖民的重要“帮凶”。在西方中心主义观念的支持下，文化殖民主义行径铺天盖地蔓延开来，经久不衰。
从历史源头上看，西方中心主义源自欧洲主义，虽然我们现在一般把欧洲中心主义与西方中心主义放在同等意义上使用。“欧洲主义一词出现在1800年，当时是指同欧洲本土有关的趣味。到了1830年，欧洲化以动词出现，体现了一种欧洲给世界贡献了最好文明的意识。”[31]自19世纪始，欧洲那种对自己的自恋性归属感就越来越明显和强烈了。从此以后，一种认为欧洲文明凌驾于其他文明之上的傲慢情结日趋张扬。欧洲人笃信自己的文明是理性和自由思想的主要或者唯一的源泉，唯独欧洲才能被看作容易达到那些处于理性和理性活动、科学和实证、自由和宽容、权利和正义的基础的价值，而非欧洲的其他文明是发展后进的，没有活力的。19世纪末叶，当欧洲的殖民运动和世界霸权达到登峰造极的时候，欧洲相信自己肩负着对野蛮后进民族进行教化启迪的历史使命。
欧洲中心主义（西方中心主义）包含一系列的信条和命题。比如，独立是属于白人和欧洲的；低等人或臣民是要加以统治的；科学、知识和历史是从欧洲发源的；我们西方人能够判断谁是好土著，谁是坏土著，因为只有经过我们的承认土著才能存在；欧洲人应该治人，非欧洲人应该治于人；[32]在所有历史时代直至当今，欧洲文明具有某些独特的优越性，某种环境的、种族的、文化的、心灵或者精神上的特质使欧洲人永远比其他人优越；欧洲永远是先进、进步和现代化的；不是其他人而是欧洲人“创造”了“历史”；欧洲以外的世界其他地方或者停滞不前，或者进步缓慢，属于“传统社会”；世界是由一个恒定的中心和一个恒定的外围组成的，中心是内圈，外围是外圈，内圈创新，外圈模仿，内圈领先，外圈落后，欧洲永远处于内圈，其他部分永远处于外圈；欧洲是传播的渊源，其他部分是接受者；只有欧洲人才是真正的人类，欧洲人以外的人不像欧洲人那么聪明、那么忠诚，不如欧洲人那么勇敢，上帝把他们创造成为劣等人[33]……J.M.布劳特在《殖民者的世界模式》一书中按照历史的顺序列举了一系列重要的欧洲中心主义命题。这些命题主要包括：民主首先在欧洲发明（古希腊）；大多数科学、数学、物理、历史和地理等也是首先在欧洲发明；阶级社会和阶级斗争首先发生在希腊—罗马时期和地区；罗马帝国是第一个伟大的帝国，罗马人发明了官僚体制、法律等；社会进化中的第二大阶段即封建主义在欧洲得到发展，法国人走在前面；欧洲人在中世纪发明了一系列技术，使他们比非欧洲人优越；欧洲人发明了现代国家；欧洲人发明了资本主义；欧洲人特别富有“冒险精神”，是伟大的探索者、“发现家”；欧洲人发明了工业并且缔造了产业革命，等等。布劳特认为，“欧洲中心主义”一词在许多讨论中被认为是一种偏见，一种“态度”，但是“欧洲中心主义”的真正重要部分并不是在价值观或偏见意义上的态度问题，而是一个科学问题，一个学术问题，一种训练有素的专家意见。这些信条和命题是经验主义现实的说明，被多数欧洲历史学者接受为真理，被看作得到“事实”支持的命题。[34]因此，欧洲中心主义并不纯粹是一种虚构，而是与现实政治、权力、利益等密切相关的一种根深蒂固的信念。
西方在建构自我主体、赋予自我以中心性的同时，相应地也就把东方他者化、妖魔化，并赋予东方一系列的“他者”性。东方是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，是欧洲最深奥、最常出现的他者（the Other）形象之一。[35]他者是西方中心主义的产物，西方中心主义为西方的殖民扩张、霸权统治和文化侵略提供了一种特定的认知范式，它强调东西双方的界限划分和区隔。这一范式无疑为西方（自我）和东方（他者）的优劣价值判断奠定了理论基础，表现在现代性（也可叫作殖民性）的时代，就是理性力量赋予了西方人更科学、更深刻地把握文明进程的自信和认识世界的能力。在东西文化的等级序列中，西方文化处于这个等级的巅峰，东方文化则处于落后、低劣的状态。
在西方文化的语境中，“他者”是被浓缩于一系列殖民意象中的东西。西方殖民主义者就是借此意象来把握和解释殖民地的东方。霍米·巴巴正确地阐明了这一点，他认为，在濒于都市欲望边缘的“非纯白种/非白种人”（not quite white/not white）的对立世界中，确定西方“自我”的事物变得很异常、很偶然、不规则，这些事物从而也确定了殖民话语的事物部分地显现在了话语之中，此时的身体及其书写也就失去了表征的权威。在种族主义者的审视中，黑皮肤开裂了，被分散为象征着**、兽性等稀奇古怪的符号，表现了完整的、尚无差别的白人的恐惧神话。[36]在西方殖民者所建构的他者“意象”中，东方被冠以一系列的恶名：缺乏精确性、不可信赖、缺乏热情和动力、阿谀奉承、阴谋、狡诈、浑浑噩噩、满腹狐疑、堕落、幼稚、不正常、恐怖、荒**无耻的好色之徒、孤陋寡闻、丑陋、懒散、专制，等等。[37]总之，东方被深深地打上了他性，“东方过去不是（现在也不是）一个思想与行动的自由主体”。[38]正如霍米·巴巴所指出的，他者文本永远是注解差异的一条边线，从来不是主动的表达者；在拍摄——倒卷——拍摄的一种系列启蒙策略中，“他者”被征引，被框定，被曝光，被引用，被打包；关于文化政治和差异的叙事成为一个封闭的阐释循环，这样，“他者”就失去了表意、生发、否定自己的历史欲望，并进而建立自己制度性对立话语的权力。[39]
西方中心主义观念与西方人文主义传统、普适主义理论以及历史主义理论具有一定的渊源关系。人文主义声称人是万物的尺度，但是对于人的“弘扬”实际上总是伴随等级原则的：有些人比别的人更加人性，更博学或有更出色的认知能力，有些人被看成是成熟全面的人，有别于其他“后进”或“原始”文明的不全面的人。西方人文主义生产出这样的观念：由于有些人比别人更加人化（合乎人性或体现了人性），因而他们更是万物的尺度。这样人文主义才能对殖民统治和对其他文明的摧毁自圆其说，将其解释为引进高级文明所必需的对谬误、偏见和迷信的扫除。人文主义所派生的等级原则成为殖民主义的有力武器。人文主义在19世纪末叶达到顶峰，而此时正是帝国主义的欧洲统治全球的鼎盛时期。也正是在这个意义上，埃德加·莫兰才说，人文主义“事实上又是极端的欧洲自我中心主义”。[40]
普适主义理论把历史视为一系列阶段，每个人都必须走过，把历史视为普适的、单线的、有目的的过程，将一切文化差异都简化为它自身的一致。普适主义理论从西方理性主体的视角审视“他者”，它倾向于采用一种普遍模式，这个模式假定自己是绝对真理，因此用自己的统一性遮蔽所有文化差异。强调绝对真理和历史的连续性就会忽视他者的特殊性，会因为不承认和否认他者的差异性而拒绝接受他者。从某种意义上讲，历史主义理论是针对普适主义理论而来的，是对普适主义理论的反动。与普适主义理论不同，历史主义理论则把历史视为毫无目的的、断裂的和零散的过程。在它看来，历史是一个零散的而非普遍的过程，要理解历史就必须对每个民族发展起来的不同文化抱有同情。历史主义理论从“他者”的独特文化构成出发看待“他者”，强调差异和断层。殊不知，在强调差异和断层的同时，则可能将他者塑造成不同的劣等的存在而忽视他者。由此可以看出，普适主义理论是从西方理性主体的角度看待“他者”的，而历史主义理论则是从“他者”独特的文化机制出发看待“他者”的。如果说前者可能忽视了他者的特殊性，后者则可能把“他者”建构成了次等的存在。这样，普适主义理论和历史主义理论在对他者的不同态度所导致的他者的命运上，两者最终殊途同归了。普适主义理论和历史主义理论与西方中心主义是沆瀣一气的。正因如此，列维纳斯把这种本质主义的普适主义称为“本体论帝国主义”，因为它是从欧洲及西方世界的视角来看待人类历史的，从而形成自恋式的以自我为中心的观念，用列维纳斯的话来讲就是“自我主义”的哲学。德里达也把这种普适主义描述成“只不过是强迫全世界接受自己的过程中最本源、最猛烈的种族中心主义”。[41]
西方中心主义与种族主义是一致的。“一元中心论是与种族中心论同时发生作用的一种概念，因为种族中心论特许一种文化把自己的某些价值标准看作支配其他文化的特殊的权威。”[42]赛义德在《东方学》中分析了东方学家对其所研究的东方国家和民族所形成的一种本质论的西方中心主义观念，他认为“这一观念通过具有鲜明特征的种族类型学而表达自身……并且马上就会从此种族类型学走向种族主义”。[43]
种族主义是指以人的种族分成高低为基础的理论。美国社会学家威廉·格拉罕姆·森纳（William Graham Sumner）在他1906年出版的书籍《民间习俗》（Folkways）的开端，是这样介绍和定义种族中心主义的：“认为人们所属的群体是世界的中心，也是衡量所有其他人的准绳的观点，在行话中可以称为‘种族中心论’，一些相应的民间习俗肯定群体内部的关系和与外部的关系。每个群体都维持自身的傲气和虚荣，展示其优越性，赞美自己的神灵，蔑视外人（outsiders）。每个群体都认为只有自己的习俗是良好的，而在谈起其他群体的习俗时嗤之以鼻。”[44]族群的自我欣赏必然意味着对其他群体的蔑视或排斥。自认为是人类的代表而排除任何他者，将“我们”（我和我的同类、我的近亲等）看作人类本身而与“他者”对立，这就是典型的种族中心主义态度。这种态度等于提出了两种对立的、价值不等的类别的根本性区别：“我们，文明人”面对“他们，野蛮人”。种族中心主义也导致他者的非人化，它所使用的语汇是野兽化和病理化的隐喻：他者，作为外人，是“坏的”或是“恶的”，被看作“地上的猴子”或是“虱子蛋”，或是“虱子”，或是“人渣”，还有“蠕虫”、“耗子”、“杜鹃”、“绦虫”、“蛔虫”、“病毒”或“微生物”之类，等等。总之，“他者”是一些低等动物的代表，它经常令人恶心，是寄生性的、掠夺性的和极其危险的，因此，必须对他们予以“清洗”、“干净”、“纯净”、“提纯”、“除虱”、“消毒”、“消灭”。[45]
通过上述的分析可以看出，无论是西方中心主义还是种族中心主义，它们不仅假设了西方与东方、自我与他者的优劣，还认定了西方对东方、自我对他者同化、统治、殖民的正当性和合法性。在西方中心主义者的视野中，西方有责任、有义务、有能力拯救东方，帮助东方取得进步，实现现代化；因为它们是中心，它们的种族是优等的，它们是上帝的选民。西方中心主义必然导致文化殖民，或者说，西方中心主义是文化殖民主义行径得以实施的主体性根源。“随着欧洲的力量跟着那巨大的非欧洲殖民地的不成比例的增长，保证白种人享有绝对权威的逻辑的力量也随之增长。”[46]西方中心主义与文化殖民主义是一脉相承的。赛义德在剖析文化帝国主义这一议题时，把欧洲文化、欧洲中心主义与殖民统治、帝国扩张联系在一起考察。赛义德指出，欧洲文化的特点是常常在合法化自己的偏好和优越感的同时，也在不遗余力地将此偏好和优越感、优先权与遥远的帝国主义统治和殖民侵略联系起来。赛义德说：“在几十年的帝国扩张时期，欧洲文化中有一种未被改变的欧洲中心主义。它积累了经验、领地、人民和历史；它研究它们，将它们分类并加以检验。但是，最重要的是，它使殖民地人民臣服了，其方式是，把他排除在文化，甚至白种人的基督教欧洲观念之外，使他们失去自己的特征，只是作低等生物而存在。必须把这种文化过程看作处在帝国物质中心的经济与政治机器的重要、有教益、有活力的伙伴。这种欧洲中心的文化无情地整理和观察非欧洲的或边缘世界的每件事物，非常透彻、详细，几乎没有任何东西被它遗漏，也很少有文化没有被它研究，很少有人民和土地不被它占有。”[47]由于殖民空间与西方中心主义的话语地带具有相同的范围，通过把殖民地限定为他者并为其编码，西方自我的构造被凌驾于多种多样的自我表现模式之上，这些模式在帝国主义的征服文化中重新组装起来，并以一定的形式在西方准则与普遍的思维方式相关联的一种文化殖民中持存下来。
殖民统治不是静止不动的，而是以许多方式传播宗主国的文化，所以有的学者把文化殖民主义理解为文化传播主义。布劳特在《殖民者的世界模式》一书中把欧洲中心主义解释为殖民者的世界模式，解释为文化传播主义。在他看来，欧洲中心主义与文化传播主义是一而二、二而一的问题，两者已经混为一体了。文化传播主义把殖民定义为是对殖民者和殖民地人民有益的进程，因为殖民地人民的经济和社会进步的取得必须借助于殖民国家的“现代性”的传播，“他们就像睡美人，要由王子来唤醒”。在殖民主义者的心目中，把“我们”的文明传播给在“我们”的“殖民教导下的”人们是“我们”的使命，而且这种使命为“我们”的国家生产财富是非常合乎逻辑的。据此，文化传播主义总结出两条基本原理：第一，大多数人群没有一定的发明创造力；第二，少数人群是文化演化和进步的永久中心，只有他们具有丰富的发明创造力。文化传播主义还提出了七条基本论点来说明内层和外层、中心和外围、“我们”和“他们”之间的关系：（1）欧洲自然地不断取得进步和现代化，欧洲部分（内层）在不断地进行发明创造，不断变好；（2）欧洲之外（外层）自然地停滞不前，没有变化，保持传统和落后；（3）欧洲进步的基本原因来自某些智力和精神因素，来自“欧洲人头脑”的某些特点，“欧洲人的精神”，“西方人”的特点；（4）欧洲以外不能取得进步的原因是缺乏这些智力和精神因素；（5）对欧洲以外的地区来说，那里所取得的进步、改善、现代化等是由于欧洲的发明创造和进步思想文化传播所导致的；（6）由于欧洲在源源不断地向其以外地区传播文明思想，作为一种补偿，两者之间也应该进行物质财富的反向传播，包括种植园产品、矿产、文物、劳力，等等；（7）既然欧洲先进，欧洲以外的地区落后，因此传播到欧洲的任何思想必然是古老的、野蛮的、隔代遗传的、不文明的、邪恶的——巫术、吸血鬼、鼠疫、“妖怪”，等等。[48]我们在这里之所以花费大量的篇幅来介绍布劳特的观点，只是为了进一步说明西方中心主义与文化殖民主义的内在勾连。实际上，在文化殖民的整个进程中，西方中心主义一直在为其辩护，证明其合理性，为其鸣锣开道。