我们在本书第二章的第一节已经论述过西方对自我主体的建构。依据西方中心主义观念和二分思维模式，西方把自我建构为主体，把东方建构为他者、客体。西方所建构的自我“主体”，按照毕尔格的话说，就是“透过自己的特殊性来感知自己为普遍性的代表”。[53]西方作为“主体性”和“普遍性”的化身，也就决定了西方有资格、能力和义务来“代表”东方，替东方说话，安排东方人的生活，拯救东方人于水深火热之中。因此，西方这一“普遍性的代表”身份中也就暗含了殖民主义的意蕴。
西方作为主体性和普遍性的代表，自然意味着西方的知识也具有主体性和普遍性。这种具有主体性和普遍性的西方知识能够代表人类知识的最高成就，它就像一束灵显的上帝之光环，普照人类存在的各个角落，使愚昧变得文明，落后变得进步，传统成为现在。如同主体对客体、普遍（共相）对特殊的“同一”一样，作为具有主体性和普遍性的西方知识“代表”“同化”作为他者的东方知识不仅是合情合理的，也是合法的。
被赋予“普遍性的代表”身份的西方知识是对知识类型化的产物。它不仅把知识分为优劣高低、文明与原始的不同等级，而且贬低甚至排斥其他的知识类型。如同海德格尔在《关于人道主义的书信》中指出的，罗马时期人文科学研究的计划总是依赖于在合乎人性的人的规范观念与原始人的畸形观念之间所作的区分。他认为，所谓合乎人性的人，在罗马共和国时期就是指罗马人，文艺复兴的人文主义继承了罗马人的这个偏见。[54]从这一意义上看，西方殖民主义话语的知识观不仅体现出对所谓原始人、劣等人的排斥，而且体现出它对这种人所拥有的知识施加了一种强制性的标准。这一标准就是作为主体性和普遍性的西方知识。依据这一标准，殖民主义话语自称能够代表其他非西方的知识，代表“被制服的知识”（用福柯的话说是“被剥夺了资格的知识”“在等级体系中地位卑微的知识”“天真幼稚的知识”），而这些“知识”体现的正是被支配性知识体系强行“驱逐出境”的思想与文化。殖民主义话语对西方知识代表身份的确认，对普遍性的虚妄声称，其实是一种欲盖弥彰的效应，它掩盖了知识与权力、知识与统治利益之间的关系。正如马克思指出的，统治阶级不得不把自己的利益装扮成全社会与全人类的利益，从而赋予自己的观念以普遍性的形式。
因此，知识的主体性和普遍性根源于权力的主体性和普遍性。要探明知识的实质，权力是一个重要的根源性视角。西方是权力主体，虽然西方主体的权力是强制性和排斥性的，但它的运作常常是隐藏的、迷惑人的。权力的运作常常经过了一系列令人迷惑的“自我包装”。通过这一包装，权力既可能通过强力的展示与实施而表现自己，又可能以“无功利”的文化启蒙的面目出现。权力既是有权者与无权者之间的本质区别，又标示出一个可以占据的想象空间，一个可以模仿的文化模式。最有效的权力运作是通过其对象的协作来实施的，这种表面上的“协作”实际上是权力的渗透性与普遍性的征兆。一旦权力使自己潜入他者内部，“协作”现象就是不可避免的，权力的普遍性得以实现。正如福柯所说的，权力的排斥形式是与它的网状包容性相配套的：权力是通过网状的组织而被使用与实施的。[55]没有什么外在于权力的东西，权力是无所不在的。“权力的无所不在，不是因为它包容万物，而是因为它来自所有的地方。”[56]也就是说，只要社会关系存在的地方，就有权力的存在，每个人都在受着权力的制约。无所不在的普遍性的权力孕育着普遍性的知识。像“眼睛”一样的权力在四处张望、到处探视，同样，作为主体性和普遍性的西方知识也在随时随地教导着东方、规训着东方。
从权力的角度看知识，知识不再是一个单纯的认识论问题，而是政治问题、策略问题和实践问题。按照传统的理解，知识是客观实在的正确表象，是认识主体对对象的逻辑重建的反映，它追求绝对理性的科学陈述，根据实验证据或逻辑规则得到证明或辩护。传统的知识观预设了有关知识的一些基本特征：第一，获得知识是纯粹个人的事情。任何一个人，不论是谁，只要他使用理性去思考，运用正确的、既定的方法原则，不受任何偏见的影响，就可以得到客观知识。第二，知识是确定无疑的，或不可纠正的。第三，知识是不断累积进步的。总结起来看，传统知识观强调了知识的客观性、确定性和不断进步性。然而，在一些理论家看来，这一知识观却是成问题的。知识并不是所谓客观的、确定的、不断进步的，知识是断裂的、不连续的，知识是谱系学的，以福柯意义上的“知识型”的形式存在；或者如费耶阿本德所言，知识是“不可公度的”，而科学实乃一种“意识形态”。美国哲学家劳斯则特别强调了科学知识的境域化或局部化问题。劳斯指出，在一个局部性的境域中，一定的科学实践活动一般包括劳动材料背景、实践场所、技术实践技能以及实验室内的权力斗争等环节和因素。而“当我们考虑这些因素时，就会发现科学上局部的、存在的知识，这种知识是建立在对设备、技术和方法、社会角色以及运用它们的思想可能性的一个整体的实践把握基础之上的”，“在这方面，我们最好把理论看作是处理各种现象的策略，而不是陈述系统；当作方针而不是信条”。[57]劳斯认为，自然科学知识与人文科学知识一样，都是人类实践活动的结晶，它同样逃脱和避免不了一定的权力策略、意识形态和政治统治的批评和检查，那种认为存在着一个普遍有效的真理、知识和方法的想法是虚妄的。一定的科学知识体现了实践者对其生活世界操作、认识和把握的程度。
对知识的态度，利奥塔似乎走得更远。在利奥塔看来，知识是不能等同于科学的，它不是科学的简化，更不是学问的简化。学问一般会用一套陈述来对另一套陈述进行排斥，并通过界定和描述其研究的各种对象以达到判定真伪的目的。而科学只是学问的一种形式，它由一系列的定义性陈述所构成。再者，知识也不只是由一系列定义指称性的陈述所组成，知识还涵括了如何理解、如何生存以及如何操作的技术等观念。从此意义上讲，知识实质上关乎一个能力问题，知识不仅牵涉到真理标准的认识及其实践，而且，知识还牵涉到效率（技术是否合格）、色彩和声音之美（视觉与听觉的感知性）、公正和快乐（伦理智慧）等标准的认定及其应用。[58]质言之，知识不仅牵涉到认识问题，而且，知识与价值、审美和伦理等问题也有密切的关联。
如同上述理论家一样，赛义德也非常关注知识问题，尤其是是否可能存在“真正的”知识。他认为，没有“真正”的知识，几乎所有的知识都是“政治知识”，都是不“纯粹”的，知识具有政治性和意识形态性。赛义德所说的政治与我们习惯所理解的党派政治不同，它毋宁说是一种“社会政治”、“微观政治”。所谓“微观政治”，它强调对日常生活实践的关注，主张在话语、躯体、性、交往、生活风格等“微观”方面进行革命，从而解放个体于社会控制和话语、性等的压迫之中。在赛义德看来，以知识形式存在的文化决不是什么中性的东西，说到文化，首先要问到的它是谁的文化，是哪个国家、民族的文化，这种文化的主体是谁，又是为谁服务的，等等。文化必然受到它的主体的价值观、政治态度、意识形态、政治制度等的“污染”。文化决不是一种彬彬有礼、息事宁人、心平气和的所在，文化是一个战场，战场里面存在着针锋相对的各种力量；文化也是一个舞台，舞台上面存在着各种各样彼此交锋的意识形态和政治势力。
赛义德在阐释东方学的三种含义时，即已说过东方学除了是一种学科（给人提供东方的知识）外，还是一种思维方式和权力话语方式。这后两个层面的含义即东方学关于东方知识的政治性和意识形态性的体现。在赛义德看来，东方学不是关于东方文本的一个庞杂集合物，不是在文化或学术研究机构中被反映出来的一个对象或领域，不是对“东方”世界的学术性表述和表达，不是对与自己不同或新异的世界进行理解的愿望或意图的表达；东方学是一种地域政治意识向哲学、美学、社会学、历史学、经济学等文本的分配。东方学不仅是对基本地域的一种界划，而且还是一种对整个利益体系的精心谋划，它通过语言重构、心理分析、学术发现、自然描述或社会描述创造出这些利益体系，并且使这些利益体系得以不断地维持下去。最首要的是，东方学是一种权力话语方式，这一话语方式是在与不同权力的不均衡交换中被创造出来的，在某种程度上，它的发展和演变也受制于其与文化权力、学术权力、道德权力、政治权力之间的交换。因此，与其说东方学与东方有关，还不如说与“我们”的世界有关。[59]
赛义德在分析知识的属性时，一般把知识与其产生的现实政治环境、生活环境，知识主体的民族属性、阶级属性、政治经济和社会地位等联系在一起考察，他意欲颠倒那种传统的视知识研究为一个纯学术性的活动，割裂知识与政治、知识与意识形态、知识与权力之间联结的知识观。实际上，“被视为纯学术性的欧洲东方学研究有很大一部分内容是将意识形态神话投入实际的应用”。因此，“东方研究与其说被视为学术活动，还不如说被视为制定与那些新近独立而且可能桀骜难驯的处于后殖民时期的国家有关的政策之工具。东方学家意识到自己将成为政策制定者、商人、新一代学者的引路人”[60]。正是政治、意识形态和经济、军事等因素的相互结合、共同作用才将东方塑造成一个“东方化”了的形象，才形成作为他者的东方知识和具有主体性和普遍性的西方知识。不仅如此，通过政治和意识形态的作用，东方学关于东方的知识已经成为西方知识的一个重要组成部分，并成为西方社会观照东方的一种权力话语方式和思维模式。为此，在《东方学》中，赛义德要竭力改变长期以来“东方学”这一概念仅仅局限在非常专业的领域中被使用和运用的这一做法，他要力图展示“东方学”一词在文学领域、大众文化领域、意识形态领域以及社会政治领域中的使用和运用。显然，东方学关于东方的知识是政治力量和政治活动的产物。政治和东方学之间的密切联系来自东方学的东方知识可以用于政治这一重要的事实。对此，赛义德强调指出，“既然东方学是一种文化和政治的现实，那么，在资料上也就不可能存在什么真空”，“政治帝国主义控制着整个研究领域，控制着人们的想象，控制着学术研究的机构——要想回避这一问题，从学术的角度和历史的角度而言都是不可能的”[61]。赛义德要表达的意思是，所有关于东方社会的学术知识在某种程度上都被显而易见的政治事实所沾染、所控制、所侵犯，关于东方的所谓知识，它“永远不可能是原初的、未经沾染或纯然客观的”，关于东方的这些知识只不过是被东方学家“所传布和重新传布的东西”[62]。任何生活在特定社会环境中的人，包括人文科学的研究者，都具有一定的社会地位和带有某种特定的信仰，都从属于某个特定的群体或阶级，而这些因素都与政治有关，都具有政治性。任何研究者不可能生存或生活于一个政治上真空的环境之中，其中必然存在着不同地位的群体，存在着不同的政治力量，他们之间也就必然充满着权力的争斗和较量。这就决定了所有的学术知识都不可能不具有意识形态性和政治性。
上述理论家对传统知识观的批判、对知识的政治性的分析给我们以重要的启示。它告诉我们，要探明知识的实质，既要注意到知识的伦理性、价值性和实践性，又要注意到知识的政治性和意识形态性。而对知识政治性和意识形态性的考察是对知识实质探究的进一步深化。这种考察已经把对知识探究的视角指向政治、意识形态，指向权力，或者说，已经注意到知识与权力的内在勾连，注意到知识的权力性。但知识与权力到底是怎样的内在勾连？知识与权力的实质性关系如何？上述理论家的分析就显得力不从心了。虽然赛义德的分析较深刻一些，但他的分析仍然是从知识的外部环境，从知识存在的权力环境的角度出发的，也就是说，在赛义德等理论家那里，权力是外在于知识的，权力仅仅是知识产生和存在的外在性的环境而已，这种知识的权力性只是知识的外在权力性。因此，有必要从知识的政治性和意识形态性分析进一步走向知识的内在权力性分析，以更深刻地探视知识的权力本质。
从内在性权力的角度看知识，知识本身就是权力。知识中徘徊着权力的幽灵，知识中存留着权力的东西，其本身仅仅是一种工具，一种行使权力的工具。知识的目的不再是概念和图景，也不是偶然的认识，而是方法，对他人劳动的剥削以及资本。培根认为，知识就是力量，它在认识的道路上畅通无阻，既不顺从造物主的奴役，也不对世界统治者逆来顺受。人们从自然界中所学到的是如何利用自然，如何全面地操控自然和他者。这就是知识唯一的目的。“权力与知识是同义词。”[63]在尼采那里，由于权力是整个世界的本质，所以知识只是权力意志的工具。在尼采看来，知识之所以能够成为知识，不是因为知识是正确的，而是因为知识能够满足权力意志，求知的欲望依赖于权力意志，支配和控制乃是求知的目的之所在。一切知识都是解释性的，而解释本身也是权力意志的一种形式。因此，求知的原动力就存在于权力意志之中。既然不存在什么“自在的知识”，也就同样不存在什么与人无关的所谓“绝对真理”。要想知晓何谓真理，必须首先知晓什么是权力意志，什么是“要真理的意志”。而“‘要真理的意志’必须用心理方法加以检验。因为，它不是道德势力，而是权力意志的一种形式”。[64]这样，权力意志就是世界的本质，它是自然界和人类社会中的一切现象生成的永恒原因，是宇宙万物的本源，是最高的价值尺度。因此，知识是增强权力意志的工具，知识是随着权力意志的增长而增长的。尼采指出，“认识是被当作权力的工具使用的。所以很明显，认识是随着权力的增长而增长的。认识的意志达到什么程度，取决于一类生物的权力意志增长到什么程度：这类生物狠狠地抓住实在，为的是宰制实在，役使实在”。[65]
不仅如此，知识本身也是一种权力形式，我们可以把这种权力形式叫作“软权力”（约瑟夫·奈语）、知识权力（福柯语）或符号权力、符号资本、符号暴力（布尔迪厄语）。布尔迪厄十分注重对符号资本或符号权力的分析和运用，他说：“符号权力，一种次级的权力形式，是其他种权力的一种经过变形、改造和合法化的形式。”[66]所谓符号资本就是被接受和被认同了的政治、经济、社会、文化的资本。符号资本具有两面性，它既是一个权力话语系统，又存在自身的合法性问题，即在一定的社会范围和文化秩序中，是否和为什么应获得社会成员的认同和信任问题。在《关于电视》一书中，布尔迪厄明确地将传播知识文化的媒体电视指认为符号暴力。他认为，在当代社会中，电视并不是一种民主的工具，它在某种程度上却是具有压制和霸权性质的一种大众文化的工具。布尔迪厄分析了电视所具有的权力话语和符号暴力特征，与鲍德里亚一样，他也认为电视并非一种“录制工具”，而是一种“制造现实的工具”，电视已成为当今社会支配和控制人们生活的权力之所在，它对人们生活中的社会事件和社会行为的发生甚至起着决定性作用，“电视成了进入社会或政治生活的主宰”。[67]在现代社会中，殖民统治和权力是隐性的、结构化的，也就是说它们往往不是通过传统意义上的警察、军队等“硬权力”来强制执行的，而是通过符号资本或符号暴力这一“软权力”来行使的。
从内在性权力的角度看知识，知识中充盈着无处不在的权力。福柯视域中的权力是一种全景式的网络化存在，这个网络化的权力对网中之物的一举一动进行着监视、评估、判断和矫正，任何东西似乎都逃脱不出这个“权力的眼睛”。知识也不例外，知识也存在于弥散性的权力之网中。既然逃不脱“权力的眼睛”的凝视，知识也就不可避免地受到权力的浸染和渗透。福柯的“知识考古学”研究发现，在知识的每一断层中都存在着无处不在的权力，在每一话语体系中也都充盈着权力的规范和运作，所有的人类行为都被权力/知识体系和现代话语“帝国主义”所控制。福柯的“系谱学”研究也指出，知识与权力是不可分割的，“权力和理性嵌刻于种种话语和制度性场址之中”。[68]但凡知识能够涉及的地方也就是权力所及之地，知识无处不在，权力也无处不在。一切话语、知识都处于权力网络的笼罩之下，并通过一定的条件转化成权力，没有纯粹的、无功利的话语知识，存在的只是被权力笼罩的话语知识。所有话语知识并非来自于某一学科，而是源于笼罩它的权力网络。表面上看，知识好像是一枚流通的货币，它可以被每一个人所持有并平等地进行交易或交换；但实际上，由于权力无处不在的渗透，知识也就不再可能成为一种达致人与人之间有效沟通的手段，反而成为一张阻碍有效沟通的信息网、社会关系网或权力网。知识的发明（杜撰）、保存（保密）、过滤（加工）、发布（泄密）构成了一门最为高级的政治艺术。
从内在性权力的角度看知识，知识与权力不仅密不可分，而且相互依存。首先，知识产生权力，如果没有知识的生产、积累和流通，权力就不能建立起来并得到巩固。“话语传递着、产生着权力；它强化了权力。”[69]知识再生产是权力再生产的一种重要形式。知识划定着权力的范围，权力主要是通过知识的渠道起作用的，知识总是以真理的形式为权力作辩护，权力只有凭借不断创新的知识才能得以维持、延续和不断扩张其影响。正如福柯所说：“在我们这样的社会和其他社会中，有多样的权力关系渗透到社会的机体中去，构成社会机体的特征，如果没有话语的生产、积累、流通和发挥功能的话，这些权力关系自身就不能建立起来和得到巩固。我们受权力对真理的生产的支配，如果不是通过对真理的生产，我们就不能实施权力。”[70]
同时，权力也产生知识，没有权力的维护，知识不仅不能形成，而且也不能持续留存下来。权力确定着知识的形式，它要求知识的承担者去不断发现和创造知识。权力在每一时代都起着一种知识生产的作用。知识之所以能成为“一个生产、规范、分布、循环和操作命题的有秩序的程度系统”，是由于权力“生产和支撑了它”。[71]对此，福柯强调说：“我们被迫生产我们社会所需要的权力的真理，我们必须说出真理；我们被命令和强迫了去承认或发现真理。权力从不停止它对真理的讯问、审理和登记：它把它的追求制度化、职业化，并加以奖励。”[72]福柯认为，知识的生产和证明只有依靠社会权力网络才有可能，权力造就了我们的知识型。知识由权力赋予合法地位，权力通过掌握评价机制，将某些知识上升为“真理”，并以此规范人们的生活。权力关系不仅仅满足于激励或者怂恿、限制或者歪曲知识，它也对知识起着一定的促进或者阻碍作用。因此，确定权力怎样征服知识并使得知识终身侍奉它，或者确定权力如何在知识上打下意识形态的烙印并把这一意识形态的内容强加于知识，这些不是问题之真正所在。假如没有权力的参与以及记录、传播、积累、置换系统等其他权力形式的支撑，知识体系或许就无法形成。反过来看，倘若没有知识的摘要、保留、占用或者分配，权力也就可能发挥不出作用来。总之，知识与权力是勾连在一起的，两者是相互依赖的，没有知识便没有权力，没有权力也就没有知识；知识赋予人以权力，权力也控制着知识。知识与权力是狼狈为奸的。
倚傍着权力的知识必然具有无穷的力量，它将使出浑身的解数去周游世界，去观察、探视、评判、殖民、同化作为他者的知识。一个负载着权力的知识主体诞生了。这个知识主体通过设立殖民者与被殖民者之间、东方与西方之间、文明与野蛮之间、发达与不发达之间的知识的永久等级秩序而实施一种殖民——知识与文化的殖民。或者说，正是知识与权力的牵连，才使得文化殖民主义行径一路高歌猛进，凯旋而至。在文化殖民主义者的眼中，他者已经不再真正地拥有知识，处于衰退状态，因此他们便只能在现实世界中保持沉默，接受作为具有主体性和普遍性的西方知识的“拯救”。正如赛义德指出的，“东方文本最终处于一个没有发展或者没有权力的领域，一个恰恰同欧洲文本和文化殖民地地位相符的领域”。[73]
正是由于东方文本没有权力，它才沦为“被制服的知识”“被剥夺了资格的知识”。而后殖民主义理论的矛头所向，就是西方知识的这种文化霸权，其理论旨趣就是尝试重新肯定东方知识的价值，拒绝把西方文化特权化、普遍化，指出西方的知识与文化在提出普遍性要求时，从来没有考虑东方世界的知识以及自己对于东方世界的无知。据此，后殖民主义理论提出了东方社会的“知识领土化”任务：撕破殖民主义话语关于知识活动非政治化的伪装，把被帝国主义普遍化的西方知识重新地方化。后殖民主义理论所做的这项工作体现了哈贝马斯所说的“知识的解放旨趣”：追溯被压制知识的历史踪迹，意欲重建被压制的内容。后殖民主义理论对西方文化殖民的批判，在今天看来仍然具有重要的理论价值和现实意义，它为我们进一步分析文化殖民尤其是文化殖民中的权力问题提供了重要的理论资源和理论视野。
[1] 关于此问题的详细分析请参见拙文《后殖民主义视域中的马克思》，《哲学研究》2005年第6期。
[2] 参见叶汝贤、孙麾主编：《马克思与我们同行》，北京，中国社会科学出版社，2003，第258～268页。
[3] 关于文化霸权概念的详细讨论请参见拙文《关于文化霸权概念的再思考》，《广东社会科学》2005年第5期。
[4] Josephs Nye Jr：The Changing Nature of World Power，in Political Science Quarterly，Summer，1990，p.177.
[5] 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京，商务印书馆，1980，第41页。
[6] 〔德〕马克斯·韦伯：《经济与社会》（上卷），林荣远译，北京，商务印书馆，1997，第81页。
[7] 〔美〕摩根索：《国家间的政治——寻求权力与和平的斗争》，徐昕、郝望、李保平译，北京，中国人民公安大学出版社，1990，第37、152页。
[8] 〔英〕伯特兰·罗素：《权力论》，吴友三译，北京，商务印书馆，1991，第23页。
[9] 〔美〕乔·萨托利：《民主新论》，冯克利等译，北京，东方出版社，1993，第32页。
[10] 〔法〕莫里斯·迪韦尔热：《政治社会学》，杨祖功等译，北京，华夏出版社，1987，第109页。
[11] 参见〔美〕丹尼斯·朗：《权力论》，陆震纶、郑明哲译，北京，中国社会科学出版社，2001，第3、15、14页。
[12] 〔英〕戴维·米勒、韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，北京，中国政法大学出版社，1992，第595页。
[13] 参见《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京，人民出版社，1995，第678、684、682页。
[14] 参见〔英〕戴维·米勒、韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，北京，中国政法大学出版社，1992，第595页。
[15] 〔美〕哥伦比斯、沃尔夫：《权力与正义》，白希译，北京，华夏出版社，1990，第78页。
[16] 〔英〕苏珊·斯特兰奇：《国际政治经济学导论——国家与市场》，杨宇光译，北京，经济科学出版社，1992，第29页。
[17] 〔英〕苏珊·斯特兰奇：《国际政治经济学导论——国家与市场》，杨宇光译，北京，经济科学出版社，1992，第140页。
[18] 〔法〕米歇尔·福柯：《权力的眼睛》，严锋译，上海，上海人民出版社，1997。
[19] 〔法〕米歇尔·福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海，上海人民出版社，1999，第27～28页。
[20] 〔法〕米歇尔·福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海，上海人民出版社，1999，第28页。
[21] 〔法〕米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第193页。
[22] 参见Josephs.Nye，Jr.：Bound to Lead：The Changing Nature of American Power，New York Basic Books，1990.
[23] 〔美〕迈克尔·H.亨特：《意识形态与美国外交政策》，褚律元译，北京，世界知识出版社，1999，第201页。
[24] 转引自王缉思：《文明与国际政治》，上海，上海人民出版社，1996，第284页。
[25] 〔美〕哥伦比斯、沃尔夫：《权力与正义》，白希译，北京，华夏出版社，1990，第78页。
[26] 爱德华·赛义德：《东方主义再思考》，阿里夫·德里克：《中国历史与东方主义问题》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第14、89页。
[27] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第204页。
[28] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第48、222、395、396、412、413页。
[29] 马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京，人民出版社，1995，第678页。
[30] 英文“represent”既有“代表”“代理”之意，也有“表现”“描述”“表述”之意。翻译《路易·波拿巴的雾月十八日》的中共中央编译局把“represent”译为“代表”，而《东方学》的中文翻译者王宇根先生则把“represent”译为“表述”。故此，本书认为，马克思在这里所说的“represent”（代表）也有“represent”（表述）之意。
[31] 关于大革命时期法国农民的局限性问题，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中作了比较详尽的分析。马克思指出，“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系”；“他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离”；“他们进行生产的地盘，即小块土地，不容许在耕作时进行分工，应用科学，因而也就没有多种多样的发展，没有各种不同的才能，没有丰富的社会关系”；“每一个农户差不多都是自给自足的，都是直接生产自己的大部分消费品，因而他们取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交往”；“法国国民的广大群众，便是由一些同名数简单相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样”。正是由于这些客观因素，造成了大革命时期的法国农民“不是革命的农民，而是保守的农民；不是力求摆脱其社会生存条件即小块土地的农民，而是想巩固这种条件的农民；不是力求联合城市并以自己的力量去推翻旧制度的农村居民，而相反，是愚蠢地拘受这个旧制度，期待帝国的幽灵来拯救自己和自己的小块土地并赐给自己以特权地位的农村居民”。参见马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京，人民出版社，1995，第677～678页。
[32] 马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京，人民出版社，1995，第678页。
[33] 参见〔美〕爱德华·W.萨义德在《东方学》（王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第28页）中的相关论述。
[34] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第29页。
[35] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第26页。
[36] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第26～28页。
[37] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第54页。
[38] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第8页。
[39] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第9页。
[40] 〔英〕戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，司艳译，南京，南京大学出版社，2001，第285页。
[41] 〔法〕米歇尔·福柯：《论语言的话语》，《知识考古学》（英文版），A.M.谢里丹·史密斯译，纽约，1972，第216页。
[42] 〔英〕戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，司艳译，南京，南京大学出版社，2001，第292页。
[43] 马克思：《英人在华的残暴行动》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京，人民出版社，1995，第704～705页。马克思在评论英国新的对华战争时，也提到了伦敦《泰晤士报》表述、叙事、报道的民族国家本位主义价值立场、选择性和非“现实主义”问题。马克思说：“伦敦《泰晤士报》像是着了爱国怒火的魔一样，雷霆般地斥责双重的背信弃义行为，这就是：卑怯的蒙古人用精心伪装和隐蔽炮队的办法来诱骗英国海军将军这样的老实人，而北京朝廷更是不择手段，竟让这些蒙古吃人恶魔干这种该诅咒的恶作剧。说来奇怪，《泰晤士报》虽然是在狂热的浪潮中上下翻滚着，但在转载报道时却费尽心机把其中对该诅咒的中国人有利的各节，都小心翼翼地从原文中抹掉了。混淆事实也许是狂热时该干的事，但篡改事实似乎只有冷静的头脑才能做到。”参见马克思：《新的对华战争》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京，人民出版社，1995，第746～747页。
[44] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第164页。
[45] 引文中加方括号的文字，是斯皮瓦克自己的分析。
[46] 上述对斯皮瓦克的引用请参见〔美〕佳亚特里·斯皮瓦克：《从解构到全球化批判：斯皮瓦克读本》，陈永国、赖立里、郭英剑主编，北京，北京大学出版社，2007，第94～97页。
[47] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第396页。
[48] 〔美〕约瑟夫·拉彼德、〔德〕弗里德里希·克拉托赫维尔主编：《文化和认同：国际关系回归理论》，金烨译，杭州，浙江人民出版社，2003，第107页。
[49] 关于形象学的分析，参考了张月发表在《郑州大学学报》（哲学社会科学版）2002年第3期的《观看与想像——关于形象学和异国形象》一文，谨此致谢。
[50] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第349页。
[51] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第501页。
[52] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第9页。
[53] 〔德〕彼得·毕尔格：《主体的退隐》，陈良梅、夏清译，南京，南京大学出版社，2004，第58页。
[54] 〔德〕海德格尔：《海德格尔文集》（上册），孙周兴编译，上海，上海三联书店，1996，第136页。
[55] Foucault，M.：Power/Knowledge：Selected Interview and Other Writings1972-1977，Harvester Press，1980，p.98.
[56] 〔法〕米歇尔·福柯：《性史》，姬旭升译，西宁，青海人民出版社，1999，第45页。
[57] Joseph Rouse：Knowledge and Power：Towards a Philosophy of Science，Cornell University Press，1987，p.116.
[58] 〔法〕让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状况》，岛子译，长沙，湖南美术出版社，1996，第74页。
[59] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第16页。
[60] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第81、353页。
[61] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第17、18页。
[62] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第350页。
[63] 转引自〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003，第2页。
[64] 〔德〕弗里德希·尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，北京，商务印书馆，1991，第520页。
[65] 洪谦：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，北京，商务印书馆，1964，第16页。
[66] 参见萧俊明：《布迪厄的实践理论与文化再生理论》，《国外社会科学》1996年第4期。
[67] 〔法〕皮埃尔·布尔迪厄：《关于电视》，许钧译，沈阳，辽宁教育出版社，2000，第20页。
[68] 转引自于文秀：《“文化研究”思潮导论》，北京，人民出版社，2002，第110页。
[69] 〔法〕米歇尔·福柯：《权力的眼睛》，严锋译，上海，上海人民出版社，1996，第88页。
[70] 〔法〕米歇尔·福柯：《权力的眼睛》，严锋译，上海，上海人民出版社，1996，第228页。
[71] Michel Foucault：Power/Knowledge：Selected Interviews and Other Writings1972-1977，New York：Pantheon，1980，p.133.
[72] 〔法〕米歇尔·福柯：《权力的眼睛》，严锋译，上海，上海人民出版社，1996，第228页。
[73] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第75页。