“身份”这一概念对我们而言既是熟悉的又是陌生的。说它熟悉是因为“身份”时常陪伴在我们左右，比如“身份证”；说它陌生是因为我们并不了解它的确切含义，很难界定它，一说到“身份”，给我们的感觉基本上是模模糊糊的“似曾相识”。在“身份”的概念上，又一次应验了那句老话：熟知并非真知。
“身份”这一中文词汇的英文词源是“identity”。据考证，“identity”源自于拉丁词汇“idem”，它由词根“id-”和后缀“em”构成，而“id-”意指“它，那一个”。“idem”作为一个代词，表示某一文章之前曾引用过的文本或者作者，意为“同前所引”，具有标注性的意义。这一具有标注性意义的词汇又逐渐衍生出了另一个拉丁词汇“identitas”。“identitas”的字面含义是指“同一性”，而它转变成了英文词汇的“identity”时，通常意指某些事物是一致的、相同的，或是它本身而不是别的什么东西，“identity”一词主要包括“整一性”“个别性”“独立存在”“个体性”“一种确定的特性组合”等含义。在一般的用语中，“identity”可以表示绝对的一致、一种统一的状态、人的个性、两个等值的表达式或这种表达之间的完全等值，等等。作为动词形式的“identify”，则意指“证明”等含义，即对标志对象的确证或者对意义解释的认定。在对人的表达中，“identify”指称某个具有连续性的属性。由此可以看到，“身份”的原初含义指向的是人或事物的内在统一性、协调性以及持续性，就关于人的表达而言，它强调了人的某种心理品质，人格的确定性、稳定性及统一性。“身份就是一个个体所有的关于他这种人是其所是的意识。”[1]
华裔美籍学者欧阳桢把“身份”（identity）与“实质”（quiddity）、“邻近”（contiguity）、“奇特”（oddity）三个概念联系起来研究身份问题。“实质”（quiddity）指存在的“如此这般”，或存在的现实感，这是作为宇宙间永存之物的身份。“邻近”（contiguity）强调事物有形和无形的接近，这是作为彼此关联的身份。“奇特”（oddity）突出事物的特殊性、个别性和唯一性，这是作为新颖之物的身份。在普通的话语中，这三种用法都可发现。比如，“我就是我，这就是我的身份”，反映了第一种用法；“我作为一个男人和一个父亲的身份”，反映了第二种用法；而“我作为一个个人的身份”，则反映了第三种用法。在这三种用法中，实质概念，即任何实体的不可否认的“此一性”（this-ness），也许是关于身份的最具体、最确实的表述。[2]
弗洛伊德曾用“identification”来解释一个人对他人的某种归属。譬如，一个刚出生的儿童就会有某种对其父母归属的需要，而在潜意识的层面上，成人则把这种儿童归属于父母的需要转移成为自己对某种群体或某个领袖人物的归属，以便获取自身生存的意义。在解释“角色”理论时，美国学者乔纳森·H.特纳强调了“自我概念”与“角色”的关系问题，在他看来，一个人“自我概念”的确证需要借助于自己在他人面前所扮演的某种“角色”来完成，但这种“角色”本身并非身份，其原因在于“自我附着于角色的程度”并不总是一致的，[3]只有当一个人意识到并进而表达出这种一致性时，其“身份”才可得到完整的确证。
由此可见，关于“身份”，至少涉及这么几个因素或特性：统一性、确定性、稳定性、一致性；关联性、归属性；个别性、独特性。也就是说，一个人（群体、阶级、民族、国家等）的身份是它所独有的，这个独有的身份在一定时期内是相对稳定的、确定的，前后是相对一致的，并且它的身份是在与其他身份的关联中体现出来的，它总是倾向于归属一个群体（或一个更大的群体）。在这种独特性、关联性、一致性中，“我是谁”的问题得到解答和证明。至此，我们试图对“身份”作一下界定。所谓身份，是指一个人（群体、阶级、民族、国家等）所具有的独特性、关联性和一致性的某种标志和资质，这种标志和资质既使它的身份与其他身份区别开来，又使它的身份可以归属一个更大的群体身份中。身份是一个相当复杂的概念。从身份的主体来看，身份可以指个人、团体、组织、阶级、民族、国家、区域（或国际性的区域）等的身份；从身份的内容来看，身份包括政治、法律、血缘、语言、信仰、性别、职业、文化等身份；从个体身份的归属性来看，某个个体的身份将在与团体、组织、阶级、民族、种族、国家、区域（甚至国际性区域）等的关联中得以呈现，将从血缘、语言、信仰、性别、职业、文化等方面得以体现。比如，某个个体隶属于某个民族，该民族的身份就是它的身份；隶属于某个国家，他就具有该国家的公民身份，即他所在的居住国、拥有的国籍和国家护照；讲什么语言，有什么信仰，处于什么文化环境中，受什么文化的教育和熏陶，他就被赋予什么语言、信仰和文化的身份（他是讲“普通话”的，他是基督教徒，他是儒家文化主义者，等等）。
在文化殖民主义境遇中考察身份问题，可能更注重其“文化身份”。从文化的角度看身份，虽然也注意到身份的其他方面内容，但更看重身份的文化属性，即一个个体（群体、阶级、民族、国家等）的文化背景，它所处于的特定状态的情感倾向、精神依归和文化渊源。因此，文化身份是指一个个体（群体、阶级、民族、国家等）所具有的独特性、关联性和一致性的某种文化上的标志和资质。文化身份既涉及一个个体在文化上某种标志和资质的独特性、关联性和一致性，也牵扯到一个国家或民族等群体在文化上的某种标志和资质。本文是在东西方之间的殖民关系中分析身份主体问题，因此，对身份的分析将主要关注民族文化身份。
一说到“身份”，总要涉及“认同”。首先，“身份”与“认同”的英文词是同一个“identity”，所以，有的学者在翻译“identity”时，根据不同语境的需要，有时译为“身份”，有时译为“认同”，还有的学者干脆就把“身份”和“认同”放在一起使用，合称为“身份认同”。再者，“身份”离不开“认同”，任何一个“身份”的确立总要通过“认同”的过程才能实现。不经过一个实实在在的“认同”过程，“身份”总是飘浮不定的，容易出现“身份焦虑”。正如威廉·布鲁姆所强调的，“身份确认对任何个人来说，都是一个内在的、无意识的行为要求。个人努力设法确认身份以获得心理安全感，也努力设法维持、保护和巩固身份以维护和加强这种心理安全感，后者对于个性稳定与心灵健康来说，有着至关重要的作用”。[4]在《现代性与自我认同》中，安东尼·吉登斯也强调指出，人作为在其生活的情景剧中“正在上演的角色”的一个能动者，在“反思性（地）监控”着某种社会习俗的生产或者再生产。而“自我认同就是这种作为行动者的反思解释的连续性。……拥有合理稳定的自我认同感的个人，会感受到能反思性地掌握其个人经历的连续性，并且能在某种意义上和他人沟通”，[5]从而克服那种日益增强的“身份焦虑”感。由此可见，“身份”与“认同”还是有区别的。
“认同”一词，最先为弗洛伊德提出，“指个人与他人、群体或模仿人物在感情上、心理上趋同的过程”[6]，也即社会群体成员在认识和感情上的同化过程。弗洛伊德的“认同”定义给我们提供了界定“认同”的蓝本。我们认为，所谓“认同”是指一个个体（群体、阶级、民族、国家等）对自己某种群体（或更大的群体）身份归属的认知和感情依附。通过这一“身份归属的认知和感情依附”，个体（群体、阶级、民族、国家等）找到了自己的位置，具体落实了“我是谁”的问题。
“认同”对自己身份归属的认知和感情依附一般是通过对自己某种群体（共同体）的缔造来完成的。这一群体（共同体）的缔造主要包括以下内容：群体（共同体）的共同记忆、神话以及象征符号的生长、培育和传递；群体（共同体）的历史传统和仪式的生长、选择以及传递；群体（共同体）共享文化（语言、习俗、宗教等）“可信性”要素的确定、培育和传递；通过标准化的方式和制度在特定人群中灌输“可信性”价值、知识和态度；对具有历史意义的领土，或者祖国的象征符号及其神话的界定、培育和传递；在被界定的领土上对技术、资源的选择和使用；制定群体（共同体）全体成员的共同权利和义务的规定等。[7]
如同身份具有多重性，认同也是多向度的。既有语言、宗教、文化上的认同，也有家庭、性别、阶级、族裔、民族上的认同，还有地域、区域上的认同。认同具有“情景”性。环境不同，在不同的时候，这种或那种认同会优先于其他的认同。在本土，我们可能感到我们属于并且事实上也属于一个特定的阶级、区域或国家；在国外，我们可能把我们自己看作并且被别人看作某个特定族裔或民族中的成员。宗教共同体可能会界定我们的认同，因为某种目的，认同的界定也可能会是性别的或家庭的。实际上，我们往往根据场景和情景的不同，自觉或不自觉地在这些认同之间游移。
但不管怎样，“认同”对自己身份归属的认知和感情依附总有一个基本的视点：在对自己身份归属进行认同时，总要以自己（自我）以外的别人（他者）作为参照对象；或者说，他者的在场是不可或缺的。只有在与他人（他者）的辨别和比对中，才能使自己（自我）的身份意识得以形成，并使这种身份意识所塑造出来的某种特性得以呈现，从而获得有效的标识身份。“一个人只有在其他自我之中才是自我。在不参照他周围的那些人的情况下，自我是无法得到描述的。”这种得不到描述的自我，自然就无法认同自己的身份归属了。我“根据家谱、社会空间、社会地位和功能的地势、我所爱的与我关系密切的人，关键的还有在其中我最重要的规定关系”，“来定义我是谁”。[8]从这个意义上讲，一定的民族文化身份认同过程就是通过角色的定位（对自己文化身份的认知，身份意识的形成），自我的认同（对自己文化身份归属和感情依附的趋同和确立），他人的承认（对他者文化身份这个参照对象的依赖）这三个相辅相成的环节来进行的。
随着文化研究思潮的兴起，文化主义的分析范式得以流行。文化主义分析范式注重文化的政治性诠释和表达，重视文化的意识形态性考察。随着当代西方社会“身份政治”（亦即表达和争取某种特定权利的社会实践及其策略）的日益盛行，作为文化研究特定议题的身份问题也就脱颖而出了。这样，在文化研究思潮那里，文化、身份、政治、意识形态等问题被内在地整合在了一起，身份、文化身份具有政治性和意识形态性。如同英国文化学者保罗·吉尔特所指出的，“身份”作为一个概念，它已被置于许多重要的理论问题和政治争论的核心。“身份”既不是在某种主观意图支配下的随意性建构，也不是对某种客观条件的天然性限定，“身份”是被特定的环境所激发的一种认识以及被这种认识所促动从而于一定的环境中所表达和体现出来的互动行为。“身份”作为一个具有分析工具功能的概念，它是“一种在我们对世界的主体性的经验与这种微妙的主体性由以构成的文化历史设定之间相互作用的理解方式”。[9]
身份的意识形态性无非是对现实社会中身份的意识形态化的理论表达。身份的意识形态化如同现实社会中文化所起的意识形态功能：文化既成为政治运动的工具，也成为政治运动的战场；文化既是统治阶级支配其他阶级的工具（那些控制了物质生产手段的人也控制了精神生产手段），又是潜在阶级利益的附带宣言。那么，什么是意识形态呢？
自从法国哲学家、经济学家托拉西（Destutt de Tracy，1754—1836）提出了“意识形态”这一新概念之后，无论是在日常交谈中，还是在人们的科学研究或者政治应用中，它就一直颇多歧义。有人将“意识形态”这个概念视为中立的，可以在不带有任何价值判断的意义上使用，也有人赋予“意识形态”概念以积极的意义，还有人对其采取批判的态度。总之，意识形态概念具有多元性和宽泛性。鉴于这个概念的这一特性，我们同意赫伯特·施奈德巴赫对此所作的概括性描述：“这个概念的光谱包括那些使拥有者感到十分自豪的意识形态直到被指责为完全虚幻，即有意识的歪曲现实的意识形态。……但是由于各种不同的理论学派各自以完全不同的前提条件出发，这个光谱扩展得十分广大。人们可以用稍微夸张的话来说，有多少社会科学的教授职位就有多少种类的意识形态概念。”[10]
“意识形态”的始源性意义是指观念的学说及关于人的心灵、意识和认识的全部科学。几经演变，后来被限定为批判性、否定性的概念，即意识形态是虚假意识（孔德语），与科学不相容（曼海姆语）。卢卡奇将意识形态视作阶级的意识，认为革命能否胜利取决于阶级意识的成熟程度。葛兰西将意识形态比作“水泥”，“保持整个社会集团的意识形态的统一中，意识形态起了团结统一的水泥作用”。[11]为此，他主张无产阶级要取得政权必须要取得意识形态和文化的领导权。而马克思则将“意识形态”从黑格尔的神秘思想王国中引渡出来，置于历史唯物主义的平台上进行辩证的分析，形成了著名的意识形态理论。在马克思的视域中，意识形态更多的是在否定的意义上使用的，它是由特定的统治阶级的理论家按照本统治阶级的利益而炮制出来的思想或幻想。马克思的意识形态观一方面是阶级压迫和主要劳资矛盾背景之下的批判工具，另一方面是在民族国家内部进行分析的工具。J.B.汤普森是为马克思意识形态观辩护的人之一，他既借鉴了马克思著作中的一些观点，又试图把论述领域扩大到阶级统治之外。汤普森认为，研究意识形态“是研究意义（或意图）是如何服务于统治关系的”，或者更概括地说，意识形态是“为权力服务的意义”。[12]
通过上述对意识形态概念的简单介绍，不难发现，意识形态概念涵括了以下几个关键性的要素或问题：意识形态与权力、统治、阶级、利益有密切的关系；意识形态旨在宣传一种价值或信仰，把它普遍化和合法化，并批判、排斥那些反对它的价值或信仰，从而达到掩饰（神秘化）现实的目的；意识形态掩饰或歪曲现实是为了统治阶级的利益，它是统治者局部利益合法化的手段。我们对意识形态概念的使用将充分考虑该概念所内含的这几个关键性要素，并以这几个要素为基点来展开我们对身份意识形态化的分析。
随着“世界历史”的形成，全球化在当今已是不争的事实。那种把意识形态放在民族国家内来分析的典型思维框架必须要扩大了。也就是说，意识形态不仅在一个民族国家之内起作用，在民族国家内部资本主义体系再生产过程中起作用，也在民族国家之间、在国际关系中起作用。意识形态不仅是用来维护阶级统治的国家意识形态，也是用来维护其他形式的权力和统治的跨国界的意识形态，后者也最终维护了作为全球体系的资本主义。正因如此，乔治·拉伦试图把意识形态放在世界体系和殖民关系中来考察。在乔治·拉伦看来，哪里存在不对等的权力关系，哪里就存在着统治，意识形态也因而既用来维护阶统治，又维护种族群体之间、民族国家之间、性别之间等的各种统治关系。他说：“意识形态仍然是一种歪曲的思想，试图掩盖现实，不过它隐瞒的不只是阶级统治，而且也包括其他形式的统治，如种族压迫、性别压迫和殖民压迫。这并不意味着这类意识形态运作与特殊形式的阶级统治割裂或无关——把被殖民者塑造为劣等人这一殖民主义意识形态显然内在地发挥着意识形态的作用，它欺骗被统治阶级，使他们看不到殖民权力的存在。这样，意识形态不仅掩盖了阶级对抗，而且掩盖了对女性、少数民族和第三世界人民具有影响的性别统治、种族统治和殖民统治。”[13]而文化身份问题也将在世界体系和殖民关系中产生，“无论侵略、殖民还是其他派生的交往形式，只要不同文化的碰撞中存在着冲突和不对称，文化身份的问题就会出现”。[14]结果，文化身份与意识形态不仅在民族国家内对接，而且在世界体系和殖民关系中相遇。文化身份摆脱不了被意识形态化的宿命。
殖民关系中身份意识形态化的一个典型表现就是对东方民族文化身份的一种普遍概括，把东方文化的每一构成元素都抽象为一种特殊的“东方性”，“作为东方人的身份特征压倒了任何与其相对立的特征。东方人首先是东方人，其次才是具体的人”。[15]这一“东方性”是东方民族文化身份的共性，它体现出东方文化的愚昧、野蛮、不开化和低人一等。东方民族文化身份被建构为一种抽象的“东方性”，也就意味着西方文化是一种具有“主体性”的身份，它体现出西方文化的文明、进步、开化和高人一等。“东方性”的东方文化身份的建构与“主体性”的西方文化身份的建构基本上是同步的。文化身份的形成总是以对“他者”的看法为前提的，对文化自我身份的认同总包含着对“他者”的价值、特性以及生活方式的区分。乔治·拉伦告诉我们，在16世纪开始的欧洲文化身份的构建中，非欧洲“他者”的在场常起着关键作用。在欧洲步入现代化这一点上，不仅欧洲本身的封建传统提供了一套不同的价值参照系，美洲、非洲和亚洲现实的在场也起着同样的作用。[16]
无论是对东方文化“东方性”的抽象，还是对西方文化“主体性”的建构，其实都是对文化身份的一种意识形态化。对文化身份的意识形态化总要涉及统治关系、权力关系和利益关系。因此，这一“抽象”和“建构”最终是为文化殖民者的殖民统治和殖民利益服务的。正如日本学者酒井尚纪所论证的，“东方的名称中并不含有任何内在共性，它跨越了中东地区到远东地区。人们在这些不同的地区里几乎找不到任何文化、宗教、语言方面的共性。东方不是文化、宗教或语言的统一体。其同一性的原则在其自身之外：能赋予其模模糊糊的统一性的是，东方是西方为了服务于自身历史进步所排斥和具体化的。东方一开始便是西方的阴影。如果不存在西方，那么也不存在东方”。“存在‘东方’是因为西方需要它；因为它明确了西方这个构想。”[17]所谓东方文化身份的“东方性”和西方文化身份的“主体性”是一个弥天大谎。