人种或种族（race）的说法最早出现在18世纪的欧洲，当时的欧洲博物学家用“人种”（种族）来确定和区分人类的类别。到18世纪中晚期，人种作为表示人的外表差异的词汇已在欧洲及北美的学术文献中被大量使用。冯·林耐在其《自然系统》一书的第10版（1758年版）中提出了一种分类系统，将动物界分为纲、目，人在其中被归入灵长目，置于动物界之首。林耐又将人科分为两属，一是昼人（智人），一是夜人（洞人）。夜人或洞人（借自古代神话）似乎是指猩猩或林人。关于智人，林耐又分为六个“昼”种。这六个“昼”种，林耐又从两个方面作了进一步的细分。一方面分为Homo ferus或野人（“声哑、四足、茸毛的”）和Homo monstrosus或畸形人（整个形象是扭曲的）。另一方面，人类的种类或者说“正常人”又被林耐以肤色分为四个类别：欧洲人（白人），美洲人（红人），亚洲人（黄人）和非洲人（黑人）。克利斯朵夫·梅纳尔斯在1785年出版的著作《人类史概要》中，提出区分人种的最简单办法，归纳为两类美学标准：一类是“美”，也就是白种人；另一类是“丑”，也就是所有的其他人种。彼特鲁斯·坎佩尔在他1791年出版的《论述》中，提出“面角”这一概念，相信能够通过解剖学的尺度区分人的种类，他提供了一个“可靠的”美学标准（“比较美”），由此说明白种欧洲人的优越性（“最美的人类产品”）。1799年，英国外科医生查尔斯·怀特（Charles White）在其著作《博物史》中，也强调了区分种类的美学标准，他认为，从低等动物到猴子，从猴子到位于造物顶端的白种欧洲人构成了由下而上的种类的阶梯。在这一阶梯中，由于其身体的结构和组成，黑人更接近猴子而不是欧洲人。[18]
在19世纪中期，一种认为人类分成若干人种，各自具有由生物学上决定的、不同水平的文化发展能力的学说占了支配地位，这种学说后来被称为“人种主义”。到了20世纪初期，该学说的有效性受到质疑，而正式展开对“人种”概念的批判，人种主义概念的正式出现则是在20世纪30年代与纳粹主义的骇人听闻的人种理论的对抗之中。按照《“人种关系”之后的人种主义》一书的作者罗伯特·迈尔斯的说法，“人种主义”这一词是由马格纳斯·海舍菲尔德（Magnus Hirschfeld）在1933—1934年作为德语著作的题目首次使用。[19]鲁思·本尼迪克特是较早系统使用“人种主义”概念的人类学者之一，她是在“宣告某族群的先天劣等性、裁定其他群体的先天优越性这一教义”的含义上使用“人种主义”的。从她1942年讨论“人种与人种主义”一直到60年代后半期，人种主义一直是以遗传决定论的含义被使用的。迈克尔·巴顿继承了本尼迪克特的观点，他认为，“人种主义”的核心可以从这样两种主张中寻出：（1）人的文化的、心理的各种特征是由遗传决定的；（2）遗传因子被分类成与头脑想象中的纯粹人种，即旧形态学意义上的各人种同义的若干类型。在此基础上，巴顿给“人种主义”作了如下界定：“主张人的行动是由稳定的遗传特征决定的主义，而稳定的遗传特征是从通常认为具有独自的各种属性，并在优劣关系中得到评价的不同人种的诸血统中派生出来的。”[20]
不难发现，人种主义（种族主义）的人种理论借助于各种标准（器质的、遗传的、美学的等）对人种作了差别化和类型化的处理，而这种对人种的差别化和类型化是以人种的等级分类为前提的。在人种主义的话语中，每一个“类别”或“种族”都被放在一个价值尺度上，在生物学或遗传学意义的链条中，每一个“类别”或“种族”都被置于一个恰当的“位置”上。黑人被置于“正常”人等级的最低位置上，处于大猿猴与白种人的中间环节。作为处于最低位置的黑人，由于其低劣的遗传，故此应被认为是不完善的，应被摒除于人类进步历史和“文明”之外，他们是等级分类产生的“不可挽救者”，是“亚人”。而欧洲人或“白种人”代表的优越性则可以从他们的“美丽、肢体的恰当比例、脸部线条的匀称”得到证明。身体外表的美被看作受宠的符号：最优秀的人类，那些被认为最能适应文明的人，必然是最美的。力量、智慧和美丽可以说全被“白种人”垄断了。
这种基于生物学、不平等、差别论等观念而产生的关于人种的等级分类观，不仅把人种各类型间的差别僵化、固定化、绝对化、本质化，而且认为人种各类型间是排斥性的，反对混血现象，反对不同人种之间的混合，表现出对血统玷污的焦虑和担忧，害怕失去血统的纯洁性。这可以说是人种主义话语的核心理念。在西方思想史上，有不少著名的思想家也持有这种观点，比如伏尔泰。伏尔泰认为，白人和黑人之间的混血是一种生育愿望的邪恶偏差，是对给予上帝旨意的自然规律的冒犯，“略有教养的人绝不会提出没有混合的物种会衰退的问题”。因此，白人和黑人的混血必须禁止。康德虽然赞成人类同源，认为这是各种“根源”相互杂交的结果，但是他也有一些排斥混合的倾向，他指出，“根源的混合（由大征服所致）逐渐消除了特征，对人类并没有好处，而这不取决于任何善心”。[21]反对混种，担忧纯种血统的玷污，其原因并不在于“低等”人种的血“污染”了“高等”人种的血，而在于混种将导致的“高等”人种的堕落并不因此相应改善“低等”人种，因为“低等”人种被认为是不可改善的，是固定不变的。
人种主义话语并不仅仅在科学研究领域被运用，它还存在于日常生活之中，成为日常生活中人们思维和行为的一种“前见”、“习惯”和“常识”，成为一种思维方式——人种主义的思维方式。依据人种主义的思维方式看文化，看文化身份，同样会戴着遗传学的有色眼镜，把文化身份“血统化”，坚持文化身份的人种属性。如认为一个种族一种文化身份，种族决定文化身份，人种间的差别决定精神、能力和习俗等的差别。如同迈克尔·巴顿所说的，人的文化的、心理的各种特征是由遗传决定的。我们在日常生活中经常所说、所听到的“血浓于水”的谚语就是这种文化身份的人种主义思维的表现。弗兰克·狄考特（Frank Dik?tter）在《东亚的人种民族主义》一文中认为，自我认同意识的人种化在东亚是可以相当普遍观察到的现象。他说，归纳由中国知识分子所作的中国的定义，中国人的自我认同意识是最为“生物学意义上的血统、系谱、肉体外表、与生俱来的遗传的问题”，因此“一个人只要有中国人的血，就永远是中国人”。[22]
生物学意义上的种族主义有自己的实践标准：确定了不可皈依者和不可接纳者的类别，无例外地指责一切被逐出“纯血统”群体的被认为是“非纯血统群体”的代表，在“我们”和“他人”之间树立起绝对的藩篱。[23]同样，文化身份的人种主义思维也奉行了这一套标准。这一思维在看文化身份时，把“我们”的文化“血统”与“他们”的文化“血统”作绝对的二元区分。虽然这里的“血统”是一个象征性的隐喻，但它是一个把围绕“我们”与“他们”的文化特征嵌入铸型、予以定向而从社会角度构筑的象征。作为象征的“血统”使“我们”的文化保持了与“他们”的文化之间的距离并只在“我们”的文化中间互相作用，由此促进了使“我们”文化的系谱代代相传的、“亲族”般的“共同体”这样一种感情。同时，共有这种人种化了的感情又有助于这一象征的继续。在此，“血统”与文化的联系、“我们”的文化“血统”与“他们”的文化“血统”的区分得到进一步的强化。
从“血统”、人种的角度看文化，必然把“我们”的文化“血统”与“他们”的文化“血统”看成是水火不相容的，反对文化上的“混血”、“混种”，忧虑和担心对文化“纯种血统”的玷污，表现出文化身份认同的纯粹性和同质性倾向。“我们”的文化是高等的、高贵的，“他们”的文化是低等的、下贱的，“我们”的文化与“他们”的文化是不能“混种”的，否则，“我们”的高等文化会堕落。这种纯粹性和同质性的身份认同也就意味着某一个体或群体的身份被永久地固定在了其原初所属的那个群体中，或者被牢牢地限制在了其原共同体那个自然的或本质的某个位置上。某个个体或群体生来如此，它也就如此，并且也应驻守于如此的地位。身份归属不仅要以“血统”、人种为前提，也要以人种主义的标准为前提。这种纯粹性和同质性的身份认同在现实生活中表现出许多偏见和“老套套逻辑”。比如说，“一个犹太人是一个犹太人”，其含意是这个人只要是一个犹太人（犹太人的血统或人种），他就是一个犹太人（具有犹太人的身份）。这种身份认同显然是对身份认同的本质化。这种本质化产生了一种决定性的后果：被认识和感觉为互不相容的不同文化之间差别的绝对化。从这里提供了人种主义话语最可靠的标准：文化起源和身份归属差别的存在是绝对的。依据这一标准，“他们”的文化是无法文明化的（因为其“血统”是不文明的）、无法改善的、无可救药的，是应被排斥的模式。人种化的文化之间不平等的学说只是处于“野蛮”罪名核心的无法文明化前提的历史性解释。愚钝或低下凝固为“他们”文化的身份标志和命运，成为“我们”将其抛弃、排斥、驱逐乃至迫害和灭绝的理由。
正是在上述意义上，法国学者皮埃尔-安德烈·塔吉耶夫把文化的人种主义概括为一种新“意识形态种族主义”，这种新的“种族主义最近的意识形态蜕变的原则正好处在种族之间生物学的不平等向文化之间差异绝对化的转移上”。在安德烈·塔吉耶夫看来，新“意识形态种族主义”是一种微妙的、间接的和象征性的种族主义，它玩弄隐喻，以关心“文化”上的所谓道貌岸然来颠倒和歪曲所使用的那些“美丽词语”。它歧视、侮辱和彻底排斥从而可以以诸如尊重他人、宽容、差别权等价值和标准的名义实施，故此，所有的这些“美丽词语”都成了新“意识形态种族主义”的高尚遁词。关于这种新“意识形态种族主义”的特点，安德烈·塔吉耶夫将其概括为如下三个方面：首先，表现在它对文化相对主义价值的翻转，即由“种族”向“文化”进行移位，并断言各种不同的文化之间是绝对无法进行比较的；其次，表现在它放弃了不平等的主题并视文化之间的差异为绝对化的，从而肯定了各种不同文化之间的相互不可吸收性，否定了差异性文化混合的任何可能性；最后，表现在其所尊重的意识形态接受性规则的象征性质，由此产生了修辞上的一定复杂性，在赞扬差别性时否定差别。[24]
文化的人种主义与传统的人种主义相比，它着眼的不再是生物学方面的问题（生物学、遗传学、血统、人种仅仅是一个象征性的隐喻），而是文化问题；它论证种族优劣的时候少（种族优劣在今天遭到越来越多学者的批判，在科学上没有可靠的依据），论证种族区别的时候多；它强调的不是殖民统治（殖民统治成为一个被遮蔽的幌子），而是文化的冲突。对他者的排斥，既不是把外国人当作边缘人来接受，也不是把他们当敌人对其抱有敌意，而是把他们当作社会的主要文化模式的负面来加以排斥。因此，文化的人种主义具有更强的隐蔽性。尽管如此，“坚持文化差异的种族主义在我们的文化中所起的作用，与坚持生来低等的种族主义在工业社会的文化中所起的作用是一样的”。阿兰·图海纳提醒我们，“哪里想搞清一色的文化，想用严格的政治控制手段和清除被认为是行为异端的人的办法来保证文化的纯洁性，哪里就会发生流血事件”。[25]
文化的人种主义或者文化的人种化是对他者文化的表象，是对文化的分类，它是根据生物学特征的特定部分并赋以意义而形成的关于社会文化关系结构化的过程。文化的人种化或者文化的人种主义将种族与文化相提并论，它遵奉所谓“一个种族，一种文化”的金科玉律，殊不知，它把种族与文化的关系庸俗化了，把复杂的文化问题作了简单化的理解。对此，莱维-斯特劳斯作了恰当的批评。莱维-斯特劳斯认为，生物学的多样性并不能决定文化的多样性，而“人类的文化远比人种要多得多，因为一方面数以千计，另一方面数以个计：属于同一种族的人创造的两种文化之间的差别可能远远超过种族远离的人群的两种文化之间的差别”。[26]莱维-斯特劳斯的批评是想捍卫文化的多样性，而把文化等同于人种，不仅阉割了文化的多样性，更主要的是导致了文化的冲突和对抗。每一种文化都在显示它与其他文化的差别，显示“自我”文化的纯粹性和同质性，结果，各种文化之间不仅不能进行交流和沟通，而且还将一定程度的文化之间的不可渗透性上升提炼为某种特定的价值和标准；每一种文化都在捍卫自己的价值和标准，都在突出自己的文化价值，竭力忠实于自己文化的纯粹性和同质性，对他者文化不仅无动于衷，甚至极力贬抑和排斥。这是莱维-斯特劳斯所不愿意看到的，也是我们所不愿意看到的。
文化的人种主义强调自己文化身份的纯粹性和同质性，担心自己的高等文化“血统”被低等文化“血统”所“污染”，竭力保护自己高贵的“纯种血统”不被玷污。这样，在社会实践层面，文化的人种主义将导致对他者文化的隔离、歧视（根据文化身份的归属实施的不平等待遇）、排斥、驱逐，甚至迫害和消灭（使用具体的暴力对付另一个不同文化身份归属群体的成员，不是因为做了什么或做错了什么，而是因为身份归属的不同）。如同唐纳德所指出的，种族主义所表现出来的那种暴力性厌恶癖，它憎恶异族意识形态、异族文化和“内部敌人”，其实质上是一种惊恐之情的体现：担心熟知的边界失去了，一切将崩塌，乱作一团，变得乌烟瘴气，认同给化解了。[27]为了捍卫特定的“文化认同”，为了坚守“熟知的边界”，为了保护自己高贵的“纯种血统”不被玷污，文化的人种主义最终走向了暴力、奴役、统治、殖民。文化的人种主义与殖民侵略是沆瀣一气的。
鲍曼注意到种族主义与暴力、统治、大屠杀的内在联系，在《现代性与大屠杀》一书中，鲍曼正是从种族主义的视角来分析“反犹主义”的。“反犹主义是划分界线，而不是争夺界线。”在反犹主义者看来，犹太人是一种黏性物质，它混淆了本应被分离的事物之间的界线，光滑了等级之梯使之可上下自如，溶化了所有的坚固之物并亵渎了所有的圣洁之物。犹太人是一个无民族的民族，他们抹杀了本地人与外来人、主人与客人之间的差异，并且当民族转变成为某一群体建构自我最重要的基础的时候，犹太人就开始抹杀那种最基本的差异：“我们”与“他们”的差异。[28]犹太人为什么要被排斥、被驱逐甚至被灭绝、被屠杀？因为犹太人是捣乱者，是不安分的异己者，“它混淆了本应被分离的事物之间的界线”，它抹杀了“我们”和“他们”之间的差异，它“亵渎了所有的圣洁之物”——纳粹人种的“纯正血统”。而这在种族主义者看来是绝对不能容忍的，它颠覆了种族主义的核心理念。
鲍曼将种族主义视为一个“将建筑、园艺策略和医学策略结合起来的事件”，即通过切除那些当前现实要素（既包括不适合自己想象中的完美现实的要素，也包括无法被改造从而适合这种完美现实的要素），以服务于人为社会秩序的构建。也就是说，凡是不符合整体建筑意图，破坏整体园林环境，有悖于医学常识的无法矫正、顽固不化的异己者必须要被“切除”掉，否则它将危及整体建筑物和园林的健康和安全（这实际上就是强调身份认同的纯粹性和同质性）。就像“一个人可以锻炼和保持身体‘健康’部分的体形，但无法阻止癌的生长。后者只有通过毁灭才能得到‘改善’”。[29]
在此基础上，鲍曼打了一个形象的比喻，他说“现代文化是一种园艺文化”。而“园艺文化”就是对人类生存环境的安排和理**的完美设计，它是通过对于自生自发性的那种根深蒂固的不信任，以及对于一个更优越的人工秩序的渴望来界定自己和自然，以及自己与自然两者之间的区别。[30]“园艺文化”强调花园的自然秩序与人工秩序的区别，尤其强调花园的人工秩序的重要性，因此，“园艺文化”除了要有全面的计划以外，花园的人工秩序还要有原材料和工具，它还需要保护。“园艺文化”首先被看作一项设计，它决定着什么是原料，什么是工具，什么是无用的，什么是有害的，什么是无关的，什么是野草或者害虫。那些“无用的”、“有害的”、“无关的”、“野草或者害虫”必须通过一定的“工具”予以清除。而对“野草或者害虫”的清除就是园丁的工作。在《现代性与大屠杀》一书中，鲍曼引述了德国国家社会主义早期和主要的思想家之一达雷的一段话来说明“园艺文化”中园丁所做的工作。达雷说：“一个人如果任其花园中的植物自然发展，他很快就会惊奇地发现花园里长满了野草，而且连植物最基本的特点都发生了变化。因此，如果这个花园还要作为植物的培育地，换句话说，如果要使这个花园超越无情的自然力量的法则，那么就必须要有一个园丁的塑造能力；园丁所要做的是：为植物生长提供合适的环境，或者排除不良影响，或者两者兼而有之，悉心照管需要照管的事物，并且无情地消灭那些将夺取更优良植被的营养、空气、光线和阳光的野草。”[31]
正是在此意义上，鲍曼把园丁的工作与现代的种族灭绝等同起来，他说了一句很重的话：“现代的种族灭绝总的来说就像现代文化一样，是园丁的工作。”鲍曼指出，如果在花园的设计中有对杂草的某种界定，那么在有花园的地方就肯定会有杂草，而且杂草必须要被清除掉。清除不是一种破坏活动，而是一种创造活动，这种清除的创造性活动与其他建造或者维持完美花园的活动没有什么类别上的区别。所有视人类社会为花园的看法和观念都会将某一部分社会栖居地界定为人类的杂草。世界变成了人类的花园，但只有园丁才能防止它堕落成杂芜的荒野，才能保证法律秩序的透明性不被陌生人所模糊，社会和谐不被任性而不服约束的阶级所破坏，民族的共处不被外来种族所玷污。如同其他的所有杂草，人类的杂草也必须要被转移、被控制、被阻止蔓延并被隔离在社会的某一界线以外，所有这些方法和措施如果还不够的话，那就必须要杀死他们。[32]在种族主义光环强有力的照射下，作为另类文化身份的犹太人被灭绝的命运也就在所难免了。
鲍曼在分析反犹主义时，把种族、文化与反犹主义相结合，尤其注意到种族与文化的勾连，他把种族主义存在的现代文化比作一种“园艺文化”，看到文化的视角在批判反犹主义中的重要性，这就使得他对反犹主义的分析比其他学者显得更有力度，更深刻，也更有说服力。鲍曼对反犹主义的批判有助于我们进一步理解文化的人种主义所导致的文化身份认同的纯粹性和同质性倾向，以及文化的人种主义与暴力、统治和殖民侵略的关系，他为我们阐释上述问题提供了进一步的例证。