我们在前文已经分析过，“identity”（身份、认同）与“idem”、“identitas”有关，是按照后面两个词的先后顺序逐步演变过来的。“idem”具有“同前所引”的意义，“identitas”的字面意思是“同一性”。而“identity”的名词化是“identification”，“identification”本身就具有“同一性”或“同一化”的含义。弗洛伊德曾经使用“identification”一词来解释一个人对其他人的归属问题，解释身份认同。因此，我们可以说，身份认同这一概念本身就内含了“同一性”的意旨。
身份认同的同一性是指某一个体或群体身份的整一性、一致性、连续性、确定性、稳定性的状态，它表明一个个体或群体“是其所是”的意蕴，换言之，它表明一个个体或群体身份的时间和空间关系的动态一致性。简单地说，身份认同的同一性表明了对某一个体或群体而言，如何才能保证当今之“我”与以前之“我”的一致性问题。身份认同具有同一性的缘由，从心理学的意义上讲，是由于人具有一定的记忆能力，这种记忆能力是一种可以跨越时空的能力，也就是“一个人对时空中存在的自我一致性和连续性的知觉以及别人认识到一个人的一致性和连续性这一事实的知觉”[33]的那种能力。这种知觉能力有助于整合身份认同，从而使身份认同具有某种整体性。简言之，就是“我”与整体怎样整合的关系问题，即在五花八门、多种多样的可能的认同中如何去接纳和选择新的有用的认同，如何用核心认同去接受和容纳边缘性的、非核心的认同，如何用已有的认同去接受和容纳新颖的认同，并用新颖的认同去改变、改造和革新既有的认同，等等。只有经过这一系列的活动或环节，身份认同才能保持其相对的稳定性、连续性和整体性。也就是说，身份认同才能达到同一性。身份认同的同一性使某一个体或群体即使在不同的条件下，也能保持同样的事实或状态，从而使“我”得以成为自身而不是别的什么人，即“是其所是”。身份认同的同一性既表现了自我身份的一致性，也表现了群体（共同体）身份的一致性。可以说，没有同一性，就谈不上真正的身份感。
“是其所是”这一术语本身就同时包含了两方面的含义。一方面它说明了“我”的身份的一致性、同一性：“我”“今天”的身份与“昨天”的身份是一致的，“我”现在的身份与群体（共同体）的身份是一致的。另一方面它也说明“我”的身份就是“我”的身份，“我”的身份不是“别人”的身份，“我”的身份就是“我”的“是其所是”的样态。这后一方面的含义实际上就是身份认同的差异性的体现。
我们在前文也已指出，“identity”（身份、认同）与“quiddity”（实质）、“oddity”（奇特）也是有关系的一组概念，“quiddity”（实质）强调“我就是我，这就是我的身份”，表明了任何实体的不可否认的“此一性”（this-ness）的意思。“oddity”（奇特）强调“我作为一个个人的身份”，反映了事物的特殊性、个别性和唯一性。从辞源释义学的角度上看，“identity”（身份、认同）既有统一性、一致性、稳定性、整一性等的含义，也有个体性、个别性、此一性、唯一性等含义。可以说，在身份认同中，既有“同”又有“异”，身份认同内在涵括了同一性和差异性。
身份认同的差异性使得“自我”的身份与“他者”的身份之间保持了一种异质性，使得“自我”在接受、认可及其欣赏“他者”的身份、价值和意义时，能够把“自我”的身份与“他者”的身份区分开，不至于在认同身份时“摸不着北”。可以说，没有认同的差异性和异质性，也就没有真正的身份感。差异性和异质性对某一个体或群体的身份认同而言，也是相当必要和重要的。
身份认同的差异性根源于人类社会的多样性和复杂性。当代社会是一个多样性和多元性的社会，在这样一个多元性的社会中，不仅在社会阶级与政治团体之间存在差异，而且在各种社会阶级、政治团体之内也存在一定的差异；不仅在政治、经济之间存在着差异，而且在语言、价值观、宗教信仰、文化之间也存在着差异。我们不能低估这些差异的存在程度。在这样一个充满多样性、差异性和异质性的社会中，我们很难假定一个被体系性地加以规则化的、整齐划一的实践的序列，很难围绕对某一问题的一元化理解而形成一个单一的聚合体。我们必须考虑到不同身份构成场景和实践的多样性，考虑到各种身份本身的不透明性甚至我们自身的不透明性，而且我们还要尊重这些差异性和不透明性。否则，这个社会将很难健康、和谐、持续地发展。
身份认同的差异性在后现代主义那里得到了典型的表达和张扬。“后现代理论揭示了社会趋向片段化和异质化的过程，这是它的贡献之一。”[34]福柯、德里达和罗蒂等后现代主义思想家强调要千方百计地维护差异，在他们看来，主体自我是由多样性和异质性的关系所构成，主体是“非中心化的”，这样一来，后现代主义理论就“推进了差异和‘他者’问题”。[35]面对身份认同问题，后现代主义理论猛烈抨击了长期以来占据统治地位、具有话语霸权性质的单一认同观，强调要高度重视差异和“他者”，这些致思路向和研究成果都为我们进一步研究身份认同问题提供了一些可供借鉴的思路和一定的资料准备。
后现代主义坚持身份认同的差异性，从政治的角度研究认同，又从差异的角度来审视政治和认同，强调要把政治、差异和认同相结合来考察身份认同问题。后现代主义提出“认同政治”（politics of identity）和“差异政治”（politics of difference）这两个新概念来分析身份认同的差异性。所谓“认同政治”是意欲通过政治信仰和政治斗争来建立政治、文化认同，并以此作为基础来进行政治动员。所谓“差异政治”则是试图通过使用那些以往现代政治所忽视的诸如种族、性别、性偏好等范畴来建立新的政治团体。在后现代主义那里，“认同”一词颇具歧义性，它既包含一种积极的内容，比如，“认同”可以意味着要从人们所处的一定历史、文化背景，以及阶级和种族地位、性别等特点中培养他们的政治认同；同时，也包含一种消极的内容，比如，“认同”暗示了一种将异质性还原为压迫性和同质性的同一逻辑。[36]这样一来，“认同政治”和“差异政治”既可能出现由于对异质性、差异性和片断性的过分颂扬造成对公共利益的掩盖和忽视，政治斗争只能实现一些短期的政治目标，变成了单议题的政治，却无法将各种不同的群体结成联盟，从而不能为联盟政治提供基础；也有可能出现差异性被神秘化和盲目崇拜，成为个人与个人之间、团体与团体之间的坚固壁垒，从而使政治成为某些特殊利益集团的政治；甚至还有可能滋长狭隘的民族主义和沙文主义，从而使有些人相信他们的群体和主体立场优越于其他人。但绝大多数后现代主义理论家还是强调人们的政治认同是由无数力量构成的，并且强调承认不同政治团体的特殊性的重要意义，要求人们去重视不同个体、群体和主体立场间的差异性、异质性。显然，后现代主义对同质性的认同观是持批判态度的，它意欲解构的就是那种把差异性、异质性还原为压迫性的同一性思维，为差异性正名，并矢志不渝地捍卫着他异性、差异性和特殊性，从而为认同的差异性、差异政治堂堂正正的出场铺平道路。
在说到身份认同的同一性和差异性时，有一个问题必须予以特别的交代。我们所说的身份认同的同一性不是前面所提到的二分思维中的同一性。那种二分思维中的同一性强调把客体还原为主体，他者还原为自我，在主体与客体、自我与他者的关系中，两者是不平等的，其中主体、自我处于统治地位，客体、他者是被奴役的对象。显然，二分思维中的同一性是一种强制性和压迫性的同一性，在这种同一性中暗含了殖民侵略的主题。正如英国学者戴维·莫利和凯文·罗宾斯告诉我们的，“正是欧洲民族主义历史最彻底地阐述并实现了这种防御性‘绝对同一主义’（identitarian）思想。建立民族国家包括消除芜杂、去除或是说排斥危及民族感情‘清纯度’的因素。这便是净化空间和同一性的过程”。[37]但不能由此而产生“一朝被蛇咬，十年怕井绳”的心态，以为所有的同一性逻辑都是不齿的，都应天经地义地招致批判和抛弃。实际上，同一性思维是我们日常思维中一种不可或缺的思维形式，在形式逻辑和数理逻辑中它具有重要的作用。我们要抛弃的是那种具有强制性、压迫性和殖民性，强调“净化”、“清纯度”的同一性逻辑。
在此方面，阿多诺给我们提供了一个较好的范例。众所周知，阿多诺《否定的辩证法》的主旨就是针对同一性逻辑的，他要批判的是同一性哲学企图将客体纳入自己的囊中，急切地想抓住并同化一切异己之物的渴望。在该书中，他对这种同一性逻辑作了犀利的剖析和批判。但我们看到，阿多诺对同一性逻辑的批判并不是告诉人们要简单地抛弃同一性原则。他说过，概念就是同一，思维就是同一，如果没有同一也就不会有思想。故此，在理性的层面上，纵使“人们可以看透同一性原则，但没有同一性人们就不能思维。任何规定性都是同一化（Identifikation/identifiaction）”。在他看来，“传统思维的错误在于把同一性当作目标”，“而同一性思维则说某物归在什么之下，例示或表现什么以及本身不是什么”。[38]这样，才可能形成绝对的专制性的同一性逻辑。阿多诺要反对的就是这种绝对的专制性的同一性逻辑。但同样确凿无疑的是，他并不反对概念中所包含的那种同一性逻辑，阿多诺要消解的是那种绝对的同一性逻辑，他要挖掘出潜存在同一性中的一种“非同一性”逻辑。[39]阿多诺所说的“非同一性”不是一种简单的拒绝，不是一种外在的否定，而是内在于同一性自身逻辑、基于同一性逻辑的一种差异性和“非同一性”，或者说矛盾之中不可调和的那种差异性和“非同一性”。这种“非同一性”的确是一种客观的矛盾，它是同一性中的异质性。不同于黑格尔将矛盾转变为“全盘同一性的一个运载工具”，阿多诺的“否定的辩证法”则视矛盾为辩证消解同一性逻辑的一个中介物。“辩证法打算靠在同一性强制中贮存起来并在它的对象化物中凝结的能量来破除这种同一性强制。”也不同于黑格尔对待“他者的漠不关心”的那种态度，阿多诺反而更加关注和重视置身于同一性内部的那个异己的他者。“否定的辩证法”所强调的“非同一性”逻辑是他者对同一性逻辑的一种永远抵抗。由此我们可以看出，“非同一性”逻辑的本质就体现在这种永远的否定和抵抗上，“他者对同一性的抵抗，这才是辩证法的力量所在”。[40]
我们所说的身份认同的差异性也并非二分思维和人种主义中的差异性。二分思维和人种主义中的差异性是一种绝对化、本质化、固定化的差异性，这种差异性表面上是在强调差别，实际上是为了突出主体、自我、优等人种的中心性，以及与之相应的客体、他者、劣等人种的边缘性，从而为主体对客体、自我对他者、优等人种对劣等人种的宰制提供合法化的借口。我们所说的差异性是基于人类社会的复杂性和多样性而作出的对身份认同的现实考量，只有承认这种差异性，每一个个体才能发现自己的独特性，才能找到一种踏踏实实的身份感，才能意识到自己生活的特殊价值和意义，使自己作为一个“个人”而生存并生活于世，不至于造成“自我迷失”；只有坚持这种差异性，个人才能自觉地在社会中承担起属于自己的一份责任，并根据其他生活形式的合理要求，把自己的生活方式视为相对的，相信其他人连同他们所有的习惯和信仰有着与自己一样的权利。一言以蔽之，我们所说的差异性是一种不将自己的身份普遍化，不简单地排斥那些与自己相异的东西的差异性。这种差异性如果用一个恰当的词来概括，这个词就是宽容或包容（哈贝马斯语）——包容他者，宽容他者的异质性，尊重他者的权利。
承认身份认同的差异性，在某种意义上也就是体认了某个个体或群体基于自己的生存境遇和社会实践而对自己身份的不同建构。这一建构虽然是相对稳定的，在一定的时期内，某个个体或群体的身份是相对确定的、一致的（同一性），但它也不是永远固定的、一成不变的。因为某个个体或群体与其生存境遇和社会实践的关系是动态的，这种动态的关联决定了某个个体或群体的身份认同也是动态的。简言之，身份认同还具有构成性和流动性。
身份认同具有构成性和流动性首先是针对本质主义的身份认同观的。乔治·拉伦概括出了理解文化身份的至少两种可能方式：一种是本质论意义上的，比如闭塞和狭隘；另一种是历史性意义上的，比如开放和包容。所谓本质主义的认同观是把文化身份理解为某种已经建构好了的本质，或者是已经完成了的某种事实。而历史性的认同观则是将文化身份看作正在被制造着的某种东西，它从未完全结束，总是处在形成过程之中。[41]拉伦所说的历史性的认同观实际上就是我们所说的具有构成性和流动性的认同观。不难发现，本质主义的认同观与构成性和流动性的认同观是根本对立的。
本质主义的认同观假定了“某种集合性的‘真正自我’隐藏在许多其他更表层的或人为的‘自我’之内，有着共同历史和家世的人有着相同的‘真正自我’”。经由一系列的非历史化的过程和环节，“原初的历史僵化为历史的（historic），僵化为遗产和传统。这样的本质可以被丢弃或遗失，却肯定能恢复，而且在本质上不会改变”。[42]可以看出，在本质主义的认同观中，存在着一种经久不变的本质，以及某一普遍化的“单一”“自我”经历，正是这一“本质”和“自我经历”为世界提供了一套稳定的意义、符号和解释框架。本质主义的认同观是一种画地为牢的话语，它以自我为圆心，以自我与他者之间的张力为半径，画了一个封闭的同心圆。同心圆是闭塞而非开放的，其圆心、圆心周围的一切以及圆心与圆心周围的关系也是固定不变的。因此，本质主义的认同观既是一种以自我为中心的认同观，又是一种将自我普遍化并赋予这一普遍化亘古恒定意义的认同观。
持守这样一种认同观，必然把自我文化身份普遍化、绝对化并把它合法化，相对于普遍性的自我主体而言，其他的人都是敌人、异己者和“同一”的对象，而对自我文化身份的这一态度又恰恰与殖民性的暴力逻辑紧密相关。至此，我们也就不难理解为什么后现代主义、后殖民主义要猛烈地“解构”这一本质主义认同观了。在认同问题上，后现代主义主张放弃自我的单一性的或者“本质主义的”见解，放弃那种确定性的自我概念。在后现代主义思想家看来，认同要通过话语并在话语中被建构，从根本的意义上而言，认同自身亦即“异质性的、流动性的和微妙的”。[43]后殖民主义理论的开拓者赛义德也坦承《东方学》中的某些观点是明显反本质主义的，他对东方学家所概括出的东方与西方的那些类型化身份是持强烈怀疑和批判态度的。赛义德说他没有兴趣，更没有能力来揭示真正的东方究竟是什么样的。事实上，“真正”的东方是不存在的，像“东方”、“西方”这样的语词和概念是没有与其相对应的所谓稳定本质的，所有基于地域划分的这类身份都是想象和经验的奇怪混合物。赛义德指出，建构自我身份总会涉及与自己相反的那个“他者”的身份建构，而且也总是会涉及要对不同于“自我”的那些特质进行不断的阐释和再阐释。因此，自我身份或“他者”身份决非静止的东西，人类身份不是自然形成的，稳定不变的，在很大程度上，人类身份是人为建构的，它是一种学术性、历史性、社会性和政治性的人为建构过程，因此，身份的建构决不是一种纯学术的随想，它是与每一个社会中的权力及其运作密切相关的。赛义德所要揭示的就是身份建构过程中的政治、社会、历史以及权力的运作机制，他强调指出：“我之所以要反对我所称的东方学，并非因为它是以古代文本为基础对东方语言、社会和民族所展开的研究，而是因为作为一种思想体系，东方学是从一个毫无批评意识的本质主义立场出发来处理多元、动态而复杂的人类现实的。”[44]
赛义德的这种反本质主义的身份认同倾向应该说是后殖民主义理论家的一个共性。斯皮瓦克就对所谓“印度的本质特征”表示怀疑，她不承认有什么“印度特征”，认为这一本质特征是人为构成的。在一次答记者问的场合，当记者询问“印度”的背景对她而言有什么重要意义的时候，斯皮瓦克这样回答道，她说她并不经常写到“印度”，但是她很高兴在这里“印度”是被放在括弧里的。她说对她这样的人来讲，“印度”并不是一个可以形成某种民族性的真正的地方，因为，一直以来，“印度”实际上是一个人为的建构物。那种所谓“印度特征”也不是一个存在的实体。她进一步举例来阐述她的这个观点，她说，譬如当她阅读梵文典籍时，她就拿捏不准哪些是印度的，因为讲到底，印度（India）不是印度（Hindu），而“印度式”（Indic）的东西并不是“印度”（India）。[45]霍米·巴巴也对那种第一世界/第三世界的二元身份对立的本质主义观念提出质疑，他要修正那种将第三世界和第一世界的身份置于一个僵化的二元对立结构中的本质主义教条。巴巴说，“认同的问题从来就不是对预先给予的身份的证实，从来就不是本身自然会实现的预言——它总是一种身份‘意象’的生产，是对扮演那个意象的主体的改造”，“对于认同来说，身份决不是一个先验的东西，也不是一件成品；认同不过是向一个总体‘意象’靠近的有问题的过程”。[46]据此，他发明了“第三度空间”这一新词来对抗本质主义的认同观。在巴巴看来，“第三度空间”的介入使意义和指涉结构成为一个矛盾过程，它摧毁了习惯上把文化知识显示为统一的符码的再现之镜，使我们对文化的历史身份的看法受到了挑战：我们曾经把文化看作一种进行同质化和统一的力量。巴巴把“第三度空间”看成是文化差异发布的话语条件和文化差异表达的前提条件，正是由于“第三度空间”的存在，才确保了文化的意义和象征没有原本性的单一体或固定态，通过对这个“第三度空间”的探索，我们有可能摒弃那种相互对立的政治，使我们作为自己的他者而出现。[47]
构成性和流动性的身份认同观是对文化、身份杂交和族裔散居的理论表征。文化、身份的杂交性在当今已是一个不争的事实。随着经济全球化的兴起，文化的全球化已日益盛行。在文化全球化的境遇中，可以说，没有一个民族的文化是纯而又纯的，一切文化都是混杂的、杂交的，各文化因素互相纠结，构成一个“重叠的领域、交织的历史”（赛义德语）。赛义德在论述“文化的纯与不纯”这一主题时曾经强调，文化决不是铁板一块、整体划一或者独立存在的某种东西，文化接受了很多“外来”因素、差异和变化。他举例说，在今天的印度与阿尔及利亚，有谁自信能把他们过去与英、法的组合部分从今天的现实中分离出去呢？又有谁能沿着英国的伦敦与法国的巴黎画出一条清楚的界线，把印度与阿尔及利亚对这些宗主国城市的影响划分出去呢？如伦敦和巴黎，这两个城市里都有大批从原殖民地过来的移民，而这些殖民地本身的日常生活中也保存了大量英、法文化的残余。[48]的确，宗主国文化与殖民地文化之间具有相关性。宗主国不能免于他自己的殖民实践所导致的反向文化的浸染，自诩能够承担“文明化”使命的殖民者在开化“他者”的同时，也很有可能被“他者”所化，而随着非西方劳动力移居到宗主国，也使得所谓“边缘”文化混入“中心”地带。正是西方的殖民行为使得殖民地文化散落进西方世界。殖民的向外之旅与向内之旅在此遭遇。吉尔罗伊（P.Gilroy）对于非洲移民的研究出色地阐释了无法控制的文化杂交性，这种文化杂交性参与了所谓“黑人经验”的建构，因而所谓“黑人经验”也不可能是纯粹的，黑人文化身份超越了族性的边界，他们具有“双重意识”。
后殖民主义理论家里拉·甘地通过对殖民的“胜利者”与“牺牲者”之间辩证关系（这种关系有点类似于黑格尔的主奴之间承认的辩证法）的分析，阐明了一个复杂的跨身份认同系统或族性杂交系统的存在，正是这个系统把原先在政治上对抗的双方联系在了一起。里拉·甘地认为，殖民压迫者本身也是其压迫模式的牺牲者，殖民行为的结果是使殖民者自己变得不文明，殖民压迫者自己也同样面临着一个再解放的问题。由于认识到殖民的胜利者与被殖民的牺牲者这两个旧的对立双方之间的勾连性，两者之间的界限也就随之被取代，殖民者与被殖民者都是殖民逻辑的牺牲者。这就对“胜利者”与“牺牲者”身份的不相关性与纯粹性观念提出了挑战。对此，南迪评述道，殖民者与被殖民者的身份是杂交的与不固定的，“一个暴力的与压迫性的社会生产出自己的一部分特殊的牺牲者，并确保了在胜利者与被征服者之间、手段与目的之间的连续性。结果是这些人中没有一个能够保持纯粹”。[49]
“族裔散居”（diaspora）这个词比较恰当地表达了文化、身份的杂交性状态。比起这个词语的地理含义，后殖民主义理论更关注的是“族裔散居”文化上的含义（精神上的、心灵上的“流离失所”、“混合杂交”）。在后殖民主义的理论中，“族裔散居”提供了思考殖民遭遇的另一种视角。在霍米·巴巴看来，如果后殖民主义理论强烈地质疑“家的”空间，它同时也唤起了一种抵抗形式，这种形式不能再在家的裂缝内部或原先住所内得到调节。在这个意义上，后殖民主义理论促生了一种“无家可归状态”（unhomeliness），这种状态是超领域外的与跨文化行为的条件。族裔散居在被传染、玷污的“流浪者”身上得到典型体现，赛义德说的流浪的、无家可归的，处于诸多语言之间、诸多形式之间、诸多领域之间、诸多家庭（国家）之间的知识分子形象就是族裔散居的具体表现。显然，“族裔散居”是对所有关于文化身份固定不变看法的挑战，它本身就是一个文化身份不断变异、不断构成和不断流动的不稳定过程。“族裔散居”表明，在这个世界上，没有什么纯粹、静止的东西，一切都已经或正在被杂交、污染，而我们的身份就建立在这些正在被污染、被杂交的人类的“附属物”之上。我们是由我们生活的偶然性与矛盾性所构成的，在某种意义上，我们是一个天生的具有构成性和流动性的“杂交体”。
身份的构成性和流动性是社会关系复杂性和认同情景变易的结果。从某种意义上讲，一定的“身份”都是关系身份和情景身份。或者说，一定的身份的建构和生成，都是在一定的社会关系和具体场景中得以进行的。美国学者苏珊·S.弗里德曼的“社会身份疆界说”对我们分析这个论题颇有启发。在苏珊·弗里德曼那里，“身份”是“社会身份”，她使用“社会身份”的说法是为了强调一定的身份是在社会中构成的，离不开一定的社会关系和认同情景的制约。她指出，“新的疆界说不看重从个人出发的发展模式，而是把社会身份看作载入历史的场合、一种位置、立场、地点、领域、交叉点”。[50]也就是说，考察身份应注意身份所依赖的某种场合、位置、地点、领域等因素的“交叉”。而某个个体所处的社会位置是经纬交织、纵横交错的，因此，某一个体的社会身份是多种互不相同甚至互相对抗的文化结构的交叉点，个体所处的社会位置含有多种地位，由于同其他地位交叉，其中每一种地位又会产生某些微妙的变化。苏珊·弗里德曼要求我们要将社会身份作为许多相互依赖的可变系统的产物来进行交叉分析。
社会关系是复杂的、多向度的，既有政治、经济方面的，也有文化方面的，既有阶级、民族方面的，又有性别、性取向方面的。因而，社会身份的任何一个坐标轴，都必须同其他坐标轴联系起来理解。由于社会身份决定于社会中各不相同的参照点和具体的历史条件，因此它是一个多重存在，拥有“多元化的个性”，不再具有抽象的普遍性，是一种“流动的位置而不是稳定的固定的本质”。[51]社会身份之所以能“从一个位置流动到另一个位置”，是由于社会身份所出自的认同情景的变易性造成的。例如，在一个情景中，某一个体的社会性别可能显得特别重要；而在另一个情景中，这一个体的宗教、民族或者阶级等则又可能显得特别重要。“正由于一个人的社会身份是其复合的主体地位的产物，所以，在描述社会身份的坐标图上表示各种变量的坐标轴在各种不同的情景里并不是同样重要的。场合变了，与原来不同了，社会身份与这种新的场合有关的成分就会起作用。但是社会身份的其他坐标轴并没有消失，它们不过是在这种特定场合下，作用不那么显著罢了。”[52]显然，在社会关系和认同情景中来考量身份，身份是动态的、具有流动性的。
强调身份的构成性和流动性还是对帝国主义文化的反抗。殖民主义话语假定了自我与他者的二分，并把这种二分的身份固定化、绝对化、本质化，坚持自我中心主义观念。赛义德所要批判的就是这种本质主义的身份认同观。与后现代主义等其他的理论家不同，赛义德对本质主义身份认同观的批判是从文化殖民关系，从帝国主义文化的角度来进行的。在《文化与帝国主义》中，赛义德把本质主义的身份认同观视作帝国主义文化的特征，通过批判本质主义的身份认同观来达到反抗帝国主义文化的目的。
赛义德指出，在欧洲人与“其他人”之间五百余年来有规律的交流中，有一个观念几乎没有一点改变，这个观念就是，存在着一个“我们”与“他们”，这两个方面都是清楚的、固定的、不言自明的、无懈可击的。无论这种身份认同的观念源自何人，到了19世纪，这种观念已成为帝国主义文化的一个重要特征。他还说，“强调身份认同绝不仅仅是个形式问题。使我觉得特别危险的是，它可以使人产生一种怀旧的情绪，使人回到更早的帝国时代”。[53]可以看出，在赛义德那里，本质主义的身份认同与帝国主义文化是内在联系在一起的。文化殖民、文化帝国主义实施的一个重要工具就是本质主义的身份认同，后者为前者提供了合法化的手段。我们知道，赛义德《东方学》《文化与帝国主义》的主旨就是解构文化殖民、文化帝国主义神话，而他解构这一神话的重要策略之一就是倡导文化的“杂交性”。[54]以“杂交性”的眼光看文化，看身份认同，赛义德赞赏一种“对位和变动性的”身份认同，他说，只有这种观点“才符合历史的真实”。以“杂交性”的眼光看身份认同，他还看到了那种“跨越国界、跨越国家类型、民族和本质的新的组合正在形成”，赛义德甚至满怀信心地指出，“正是这种新的组合现在正在向帝国主义时代文化思想的核心——身份认同——这种极端僵化的概念挑战”。[55]
我们强调身份的构成性和流动性，强调身份是在建构中进行的，但要注意建构身份时的一个可能的“陷阱”。由于建构总是不可避免地渗透着一定的权力，一定的利益因素，因此，在建构身份的过程中，可能会出现掩盖差异，把身份认同的同一性绝对化和夸大差异，以及把身份认同的差异性绝对化的两种倾向。
哈贝马斯认为，身份“不是给定的，同时也是我们自己的设计”。[56]而我们要设计、建构身份，总要涉及对构成身份的各种因素的选择。社会是复杂的，有着日益分化的文化和大量不同的生活方式。文化身份到底包含哪些内容，通常有许多种“版本”，媒体、教育和政府部门等文化机构通常会为公众提供关于身份的若干版本以供选择，在这些机构所提供的身份的公众版本中，极有可能出现掩盖或者忽视差异的倾向，采用一种假定的一致性或同一性的统一身份标准来替代日益复杂多样的文化习惯和社会实践，导致绝对的同一性对差异性的“暴政”。另一方面，由于文化身份的建构是通过选择机制实现的，人们在选择构成自己身份的不同要素时，可能只注意到某些特征、符号和群体经历，其他的则被排除在外；选择过程与评价过程是同步的，通过对某些身份要素的评价，某些群体、阶级的价值观、生活方式等被赋予重要性，其他群体的价值观和生活方式等则被排斥在外。将他者的文化身份假定为自己文化身份的对立面，由此形成了与“他者”或者“他们”相对立的“自我”或者“我们”的概念。这样的结果就是差异被夸大了。
无论是建构身份时的掩盖差异，还是夸大差异，都可能使文化身份的建构过程带上一定的意识形态色彩，所有声称已经发现了某个人的“真实”身份的企图，以及所有使文化身份永远固定下来的做法，都可能成为某些团体或者某些阶级用以维护自身利益的“护身符”，成为某种意识形态。身份建构过程中的这一“陷阱”提醒我们，在注重身份认同的构成性和流动性的同时，也应注意到身份认同的同一性和差异性，把同一性和差异性与构成性和流动性辩证地结合起来，这才是我们所要坚持的身份认同观。对建构身份中的这一“陷阱”的关注，把我们引向下一个问题——民族文化身份的本土建构——的讨论。