第二次世界大战结束以后，亚非拉等一大批殖民地半殖民地国家相继获得了政治上的独立。殖民地国家独立之后，既要致力于发展民族经济，积极进行经济建设和政治建设，又要重建民族文化，积极从事文化建设，把殖民主义颠倒的历史纠正过来，把殖民主义扭曲的文化重新确立起来，并在此基础上创造新的文化形态。随着原殖民地国家在政治上的独立所产生的一个重要问题就是民族文化身份的认同。因此，这些新独立的原殖民地国家必须坚决反对西方的（文化）殖民主义，持续不断地进行文化领域的非殖民化斗争，重新构建东方民族的文化身份。
重新构建自己的文化身份，对东方民族而言是相当必要的。这种必要性不仅是因为文化领域的非殖民化和政治经济领域相比更持久，因而任务更加艰巨，而且是由于对一个民族而言，文化身份的确立是更隐性的，因而对于一个民族的身份认同的作用将更大。最为重要的是，对东方民族而言，重新构建自己的文化身份可以夺回属于自己的话语权，从而以自己的话语方式来言说自己的历史、传统和文化。重新构建自己的文化身份的过程，从某种意义上讲，就是对殖民话语“暴政”的颠覆，是东方民族话语权的一次伟大的“解放”。
重新构建东方民族的文化身份，用赛义德的话来说，就是东方民族的文化反抗。赛义德把东方殖民地人民反抗西方殖民者的形式分为两种，他称一种形式为“一线反抗”，亦即“收复领土”的反抗；称另一种形式为“二线反抗”，亦即“意识形态反抗”，也就是文化反抗。他说：“继‘一线反抗’，即实际反抗外来入侵时期以来，出现了二线反抗，即意识形态反抗时期，旨在努力重建一个‘被粉碎的社会，挽救和恢复社会意识和社会存在，以抵制殖民制度的各种压力’。”[57]而文化反抗的一项重要任务就是要消解西方的话语霸权。在福柯那里，所谓反抗就是被支配者向支配者争夺话语权的斗争。癫狂者、性变态者和罪犯等处于被支配地位的他者之所以被视为不正常，并受到歧视，是由于他们没有掌握话语权。这些受歧视的被支配者总是在奋力争夺自己应该拥有的话语权，他们在用自己的话语方式不断地反抗官方话语，以便恢复自己的平等地位。赛义德所说的“东方人的文化反抗”就是福柯意义上的争夺话语权的反抗。东方殖民地人民被西方殖民者所丑化，是因为西方殖民者垄断了话语权。话语权在西方殖民者手中，所以，西方殖民者总是从他们自己的利益出发，站在他们自己的立场上，并以他们自己为中心来看待和处理一切。因此，要改变东方殖民地人民被歧视、被贬低的状况，就必须从西方殖民者手中夺回话语权。如何夺回这一自己应有的话语权？在赛义德看来，争夺话语权有很多种方法，比如，重新命名山水、重写宗主国经典、重新占有文化和再现自我的权力、恢复社团组织、意识到自己所属的民族、在反抗的环境中想象过去、重新收回命名的权力，等等。所谓重新书写、重新命名，实际上就是重新发现和恢复东方民族文化中过去被帝国主义的种种手段所压制的东西。要做到这一点，必须使被囚禁的民族语言、民族文化恢复本来面貌，必须组织并维系社会记忆。
在赛义德那里，文化身份的建构与政治经济的建设、文化反抗与政治经济反抗的关系虽然并没有得到恰当的解决，[58]但他毕竟启发我们，东方民族文化身份的建构就是一种“本土”建构，是基于自己“本土”历史、“本土”环境、“本土”语言等而对自己文化身份的“重新书写”、“重新命名”、“重新发现”。民族文化身份的本土建构不仅是争夺话语权，是非殖民化的一项重要任务，而且一个民族在对自己民族文化身份的建构过程中，可以“重新发现”和挖掘本民族文化的悠久历史传统，弘扬民族精神，培育民族自豪感和自信心，张扬民族文化个性，从而以异质性的、充满特色的文化身份走向世界，跻身于世界文化之林。“只有民族的，才能成为世界的。”民族文化身份的本土建构与上文的身份认同的同一性和差异性主张是一致的，与身份认同的构成性和流动性命题也是相呼应的。
这里所说的“本土”既是一个时间性概念，又是一个空间性概念。民族文化身份的“本土”建构既把本民族文化的“现在”与“过去”联系在了一起，回溯了“现在”文化的“过去”渊源，从而没有“忘本”，又把文化与本民族特定的政治经济环境联系在了一起，体现了文化的受动性。也就是说，在民族文化的“现在”与“过去”的勾连中，我们看到了身份认同的同一性和差异性特征，在文化与环境的互动中，我们又看到身份认同的差异性、构成性和流动性特征。质言之，民族文化身份的本土建构体现了身份认同的同一性和差异性、构成性和流动性的辩证统一。
民族文化身份的本土建构无疑渗透着一定的民族主义意识。也就是说，在民族文化身份的建构过程中，民族主义起到了重要作用。所谓民族主义实质上是一种聚合性信仰，它具体是指作为身处不同于他者的一种独特文化和历史特征的特殊共同体中的“我们”，在自治性国家的框架内推进、实现这种信仰和独特感的某种感情、意志和活动的总称。[59]在一定的历史时期里，民族主义可以成为一个国家或民族凝聚自身、建构本土文化身份的一面精神旗帜。
根据一定的文化历史标准，民族主义建立起一个独特的文化共同体，该共同体的文化与传统表达了其成员对作为一个共同体的理想，民族主义为其在世界力量的分配格局中找到了位置，为已经湮灭和未被承认的文化共同体创造生存空间。民族主义者主张，在多元的世界秩序中，每个国家或民族应该具有建立在独特的文化共同体或民族基础上的鲜明个性。某个民族或国家只有通过民族主义对其历史文化共同体进行集体认同，才能保证他们对已经分配给他们的地域单位进行认可。只要全球秩序是建立在国家或民族竞争力的基础之上，民族主义意识就会提供唯一能够被广泛接受的合法性以及进行大众动员的工具。因为民族主义的神话、记忆、象征符号和仪式等文化形式为一定社会的内聚力奠定了重要的基础，它将个人与团体的能量集中起来，归属于一个特定的民族文化身份。在该文化共同体中，每一个成员都能感受到该共同体的温暖，逐渐领悟到其所依赖民族的社会职责，自愿保护其共同体不可替代的文化价值并重新发现其历史起源。正是在该意义上，赛义德把东方社会的民族主义作为非殖民化中文化反抗的一种有效方式，把民族主义看作一种恢复民族团结、强调民族个性、开创新文化实践的政治力量。[60]显而易见，民族主义、民族文化身份认同在民族文化身份的本土建构中具有巨大的威力。可以说，民族文化身份的本土建构是民族主义意识、民族文化身份认同发挥作用的重要领域。
说到民族文化身份的本土建构，不得不提到发生在非洲大陆上的一个著名的运动，这个运动就是“黑人文化传统认同”。黑人文化传统认同是在“非洲寻根热”的基础上形成的，它是在殖民主义语境中，在与欧洲文明的价值观念和道德准则的对立中发展起来的一种运动。长期以来，欧洲文化否认其在进行殖民扩张的过程中遇到的其他文化具有任何价值。比如，在非洲，“同化”是用以描述法国殖民政策的一个经常性的字眼，法国殖民者的使命就是要“文明化”非洲人，即进行文化植入和“法兰西化”，通过教育使他们成为法国人，为了成为法国人，就必须使他们离弃那个非洲的自我。为了达到这个目的，法国当局促成大批非洲学生到法国留学，以加快他们接受现代社会的规范和价值观。“黑人文化传统认同”运动即对这种傲慢文化体的反抗，意在将物质和形态赋予那些一直被西方世界忽视甚至污蔑的文化形式，以此否定那些压迫者对“他者”所抱定的拒斥和不承认态度，其核心是要求非洲人反对关于非洲野蛮、丑陋、愚昧的武断概念。黑人文化传统认同强调黑人要意识到自己就是黑人，要维系作为一个黑人的命运、历史及文化，并且还要努力去寻找黑人的历史文化之根，以构建作为一个黑人的本土文化身份。尽管人们曾对“黑人文化传统认同”运动有过这样那样的批评，但它仍应被看作对西方帝国主义、殖民主义进行批判的一个重要进程，被看成是努力建构本土文化身份的一次有益尝试。
对于这里所谓“本土”，不应作僵化的、绝对化的理解。我们所说的“本土”不是那种始终如一的、“原汁原味”的“本土”，我们所说的民族文化身份的本土建构也不是要去追寻一个亘古不变的、排斥他者文化身份的“本土性”，而是强调要彰显自己的民族文化特色，尊重自己的历史文化传统，立足自己的民族文化氛围。也就是说，在建构民族文化身份时，要敢于打出自己的牌，旗帜鲜明地亮出自己的文化身份，既不妄自尊大，也不妄自菲薄、人云亦云、崇洋媚外，甚至走上民族文化身份的“西化”建构之途。实际上，在交往实践日益频繁，全球化浪潮日益蔓延的今天，那种纯而又纯的绝对的“本土”早已**然无存。正如赛义德所说的不存在“真正”的东方一样，如今的东西方文化已然是一个杂交共生、互渗互融的“杂交体”。从这个意义上讲，我们所说的“本土”已是一个“杂交”后的或正在“杂交”的“本土”，“本土”也具有“杂交性”。这样看，我们所说的“本土”不是“本土化”、“本土主义”意义上的“本土”，我们所说的民族文化身份的本土建构也不是所谓“本土化”或“本土主义”建构。“本土化”、“本土主义”与“本土”是不同性质的概念，“本土化”“本土主义”是对“本土”的固定化、绝对化和本质化。如果混淆了它们之间的区别，则有可能在建构本土民族文化身份时误入歧途。
“中华性”和“日本人论”就是两种建构本土民族文化身份时误入歧途的典型表现。“中华性”是20世纪90年代中期出现在中华大地上的一个崭新文化范畴，其主旨是对汹涌澎湃的西化浪潮的反抗，反映了对西化浪潮的冲击所可能造成的中华民族“失语症”的焦虑和担忧。“中华性”的主张意在强调在文化全球化呈现西化倾向的宏观背景下，中华民族建构一个具有“中华性”文化身份的重要性。“中华性”的主张者虽然提出“中华性并不试图放弃和否定现代性中有价值的目标和追求，相反，中华性既是对古典性和现代性的双重继承，又是对古典性和现代性的双重超越”，他们视“中华性”“为一个超越了民族主义局限的新文化范式”。但在“中华性”的命题中，我们还是能发现其中含容的文化本土主义和树立民族话语权威的旨意。出于对中国文化现实和未来的深深忧虑，“中华性”的主张者指出，“世界正在向多集团多中心的方向滚动。欧洲的一体化进程、北美自由贸易区的建立，阿拉伯集团、东南亚集团的存在，因此人们谈论着东亚联合体的可能性，它不但可以包括日本，也可以包括东南亚。在这个联合体中，中国最有可能成为中心”。[61]
“日本人论”是20世纪70年代至80年代初出现在日本的一种文化现象，它于80年代后半期直至90年代得以流行并得到人们的普遍关注，从而引发方方面面的评论。所谓“日本人论”，其意为有关日本文化、社会均质性和独特性的言说，它把日本人的文化、社会、行为方式、思维方式的独特性体系化并加以强调。在“日本人论”中，所谓“日本独特性”“日本性”“日本是头号大国”“日本优等”等词汇反复出现，“日本人论”通常用纵向社会、集团主义等关键词汇来描述日本社会，并与强调横向社会、个人主义的西方社会作对比。“日本人论”所强调的日本的独特性主要是与西方社会的差异性，并通过体系化和意识形态化把该差异性绝对化，从而在“我们”与“他们”之间划出一条泾渭分明的边界线。
不难看出，无论是“中华性”的主张，还是“日本人论”的言说，都是本土文化对外来文化的一种本能的反抗，这种反抗力图通过“中华性”和“日本人论”的诉求来建构自己民族的充满差异性和独特性的本土文化身份。“中华性”和“日本人论”的悖谬之处不在于其对本土文化的差异性和独特性的张扬，而在于其把这种差异性和独特性作了体系化和绝对化的理解，这样，“中华性”和“日本人论”因对自己文化身份和本土经验的过分执着和倚重而最终走向文化本土主义、文化中心主义也就是水到渠成的事情了。在此，我们不由想到了文化研究学者特纳对后殖民主义理论的特别提醒，在他看来，后殖民主义理论必须警惕的一种情况是：把本土保守主义当作进步的反西方主义的一种特殊形式。[62]我们认为，特纳对后殖民主义理论的提醒同样适合我们对“中华性”和“日本人论”的批评。
我们一再强调民族文化身份的本土建构不是“本土化”的、“本土主义”的建构，是因为“本土主义”“本土化”说到底仍然是在复制东西方二元对立思维方式的那种西方观念。在“本土主义”观念中，潜存着东方与西方文化差异的固有想法，亦即地球的东部与西部的思维和行为是两种完全不同的文化表现，所有的人类思维和行为好像都落在了这两极的维度之上。而对这一两极差异的书写，都是在“自我”与“他者”这一形而上学的二元结构框架下展开的。文化身份“本土主义”建构的根基，同样是西方建构东方文化身份的那种本质主义传统，其做法就是在西方与东方之间找出差异来，找出东方与西方文化的不同之处，以填充既有的理性与非理性、西方与东方形而上的差异性结构。西方人喜欢用他们自我意象的对立面来描述其他文化，即使他们在表述中使用了对这些文化褒奖的语汇，也很难遮掩他们根深蒂固的殖民心态。而东方人在建构本民族的文化身份时，却也自觉不自觉地在延续这种自我本位的心态。
因而，“本土主义”建构的结果，实际上还是西方化，只不过是一种西方化的变种而已。“本土主义”的逻辑虽然掺进了许多本土性的概念，但它却是在叙述着西方时空下的一个“民族寓言”（杰姆逊语）故事，实际上是西方人想象中的东方社会生活的本土转述。恰如在评论曹禺的《雷雨》时胡适所讽刺的，虽然剧中的人物或形象还是中国人的形象，但是剧中的人物形象不是真正的中国人的形象，剧中所演绎的事件也不是中国的事件。[63]这种情况就好比一场化装舞会，要么是把西方人的思维方式作为面具强套在本土人的身上，要么就是把西方人的价值观通过时空的转换而安插到本土人的生活中。这样一来，本土人最终成为“沉默的大多数”，成为二元对立思维方式的“玩偶”。文化身份的本土化建构的目的本来是想搬起石头砸向别人，结果却落在自己的脚上，不仅真正的本土契合性成为泡影，反而有可能使“沉默”的本土人成为强加给他们的一种文化建构的奴隶。这是否可以说就是本土化建构的下场？
“本土主义”在一定意义上也可以看作另一种文化霸权。这种霸权以本土知识分子彰显本土人的文化为要旨，竭尽全力用语言把纷繁复杂的本土文化描述成为一个内部一致的文化传统。就像德里克对所谓“中国性”所作的评述：“‘中国性’试图把这种海外的‘中国文化’包含在无数地方文化之中，这比以往任何时候都更不可能对一种中国民族文化加以定义。这种包含的策略乃是事物的另一方面，即在全球文化中寻找‘中国人’的身份。如果在前者的情况下还能够与欧美霸权相抗衡，那么，在后者的情况下，其本身就是确立文化霸权的表现，这种霸权否认作为中国人的多元意义。”[64]
“本土主义”还是一种帝国主义的形式。赛义德在解构本质主义时提到了本土主义，并把本土主义和帝国主义联系在一起，他不仅认为本土主义是本质主义的一种表现，而且认为本土主义还具有帝国主义属性，是帝国主义的一种形式。在赛义德看来，如果接受了本土主义，那就是接受了帝国主义的后果，即接受了帝国主义所造成的宗教、政治、种族的分裂。如果把历史的世界交给了诸如黑人论自豪感、伊斯兰或天主教教义、爱尔兰主义等形而上学的本质论概念或论点，那就是把历史交给了本质主义，而这种本质主义将会使人类陷于互相争斗之中。他还说，“简单地讲述一个民族故事（对于赛义德所说的‘讲述民族故事’，不能作简单化的理解。在《东方学》和《文化与帝国主义》中，赛义德经常提到‘讲述民族故事’这一话题，而且他认为在讲述故事时往往渗透着权力和意识形态的因素。赛义德在此处所说的‘讲述民族故事’，按照我的理解就是指过分强调本民族文化的独特性，指本土主义的文化建构——引者注）就是在重复、扩大并且制造新形式的帝国主义”。对此，他的结论是，“本土主义”立场并不是进行抵抗的、非殖民地化的民族主义的唯一选择。[65]
在这里，赛义德在批判“本土主义”时提到了民族主义，显然，赛义德对这里所说的民族主义是持否定态度的。的确，民族主义是一把双刃剑，它既可以在非殖民化、民族文化身份认同、民族文化身份的本土建构中起到巨大的作用，又可能酿下“地方主义”“本土主义”“帝国主义”的恶果。民族主义与“地方主义”“本土主义”“帝国主义”的勾连源于民族主义的内在本性。民族主义意识本身就蕴含了狭隘的、画地为牢的地方主义和本土主义倾向，它过分凸显本民族文化的优先性和至上性，从而将本民族文化与其他文化绝对地隔离起来；民族主义意识本身还蕴含了狂热的、殖民性的文化原教旨主义、法西斯主义和帝国主义因子。正如日本学者小吉唐谷所正确指出的那样，“民族主义——在殖民化或殖民恐怖下显得具有积极意义的概念——变成了帝国主义；这并非由于这个或那个国家的特点决定，而是由于民族主义本身蕴涵的特质决定了它必然走向帝国主义”[66]。赛义德提醒我们，“在一切以民族划分的文化中，都有一种想握有主权、有影响、想统治他人的愿望”。[67]德里克也强调，“打着文化自治旗号复兴的民族主义，就很难同在世界范围内扩散的法西斯主义或法西斯思想区分开来”。[68]不难发现，民族主义如果不加以节制，任其膨胀甚至走向极端化，极易可能导致帝国主义、军国主义、纳粹主义甚至恐怖主义。第二次世界大战时期形成的日本军国主义、德国纳粹主义的源头就在这种极端化的民族主义狂热里，现如今使整个世界避之不及、深恶痛绝的恐怖主义的源头也可在这种民族主义狂热里找到。从文化的角度来看，帝国主义、军国主义、纳粹主义、原教旨主义、恐怖主义都是推崇本民族文化的至上性和优先性，并把本族文化与其他文化形式的关系视为绝对异质性的、排斥性的。从这个意义上讲，帝国主义、军国主义、纳粹主义、原教旨主义以及恐怖主义都可以看作文化本土主义的不同表现形式。
赛义德在解构东方学时提出了一个很有意思的命题：现代东方参与了自身的东方化。结合这里所说的民族文化身份的本土化建构，我们可以更深刻地理解这一命题。易言之，通过对这一命题的理解，我们还可以进一步搞清本土化、本土主义建构的另一层意蕴。
现代东方参与自身东方化的一种主要形式，就是东方人为了对付西方的“东方学”，从而炮制出一种所谓“西方学”（Occidentalism），以便用“西方学”的体系来替代“东方学”的体系。所谓“西方学”指的是，存在于东方社会的那些僵化而强烈的自我身份认同感，以及对西方社会的尖锐而恒在的敌对感、受迫害感、对立感等本质主义观念。显然，“西方学”是东西方二元对立思维方式的产物，它又被现实政治所不断深化和强化。与“东方学”一样，“西方学”是东方人对西方世界的妖魔化、类型化、整体化和人为建构，是东方人关于西方世界的话语体系、意识形态、想象视野和过滤框架，是东方人歪曲、误解、建构西方世界的前见、前结构和文化传统，也是东方人对自己文化身份的自我设想和自我断言。不难看出，“西方学”是作为弱势文化的东方人在面对西方世界强势文化挑战时的一种本能反应，是处于超稳态和自我封闭结构中的东方文化传统遭遇西方强大文化冲击和侵袭时所采取的一种策略方式。“西方学”的主要表现就是文化自大。比如辜鸿铭就认为，西人只知“尚力”“敬天”而不“崇德”“敬人”，不言义理而专重势利，只会求知而不会闻道，结果“异日世界之争必烈，微中国礼教不能弭此祸”，亦即唯有中国方能拯救世界。[69]与“东方学”相对应的“西方学”，德里克把它概括为“东方人的东方主义”。历史上的东方学或东方主义是欧洲等西方人对亚洲等东方人的态度，这种东方学或东方主义实际是西方人的东方学或东方主义。所谓“东方人的东方主义”就是指东方人对自身的态度，是东方人的“自我东方化”或“自动东方化”。德里克讨论“东方人的东方主义”时，一般把文化民族主义作为“东方人的东方主义”的一个重要表现。在德里克看来，虽然文化民族主义也可以看作本土文化反对欧美文化霸权的一种表达，但东南亚文化民族主义的重新抬头，势必会走向一种狭隘的民族主义或民族沙文主义，这种狭隘的文化民族主义观对东方民族的发展极为不利，制造出新的东西对抗。所以，德里克指出，虽然自我东方化、“自动本质化可用来动员反对‘西方’统治的事业；但在这个过程中也通过内化东方主义的历史前提而巩固了‘西方’的意识形态霸权”。[70]
显然，无论是“西方学”，还是“东方人的东方主义”，都不是对抗“东方学”、反对西方文化殖民的一种有效方式，“西方学”和“东方人的东方主义”在推翻了一种旧的二元对立之后，又在东西方面前树立了一种新的二元对立，它们与“东方学”最终是如出一辙的，都是在张扬一种本质主义的二元对立思维方式。它们对西方文化殖民的反抗不仅是软弱无力的，而且会造成东西方文化之间的进一步紧张和冲突，甚至会成为西方文化殖民的一个有力帮凶。从这个意义上讲，东方民族文化身份的本土主义建构就是一种“西方学”，就是“东方人的东方主义”，而“中华性”就是中国版的“西方学”，“日本人论”就是日本版的“西方学”。
如同上文所论述的，民族文化身份的本土建构从某种角度来看，就是一个争夺话语权的过程。但争夺话语权不是争夺霸权，不是用一种霸权来替代另一种霸权。在福柯那里，争夺话语权的目的并不是要让他者来垄断话语权从而替代旧有的话语权垄断。在德里达的解构理论中，解构“中心”的目的也不是要使某种“边缘”成为新的中心，而是要取消中心达到多元共生。东方民族文化身份的本土建构并不是要使东方文化占据支配地位，其目的是要使东方文化和西方文化之间由一种不平等的对抗关系，转变为平等的对话关系。当东方文化与西方文化进行平等对话时，那种话语中的权力又该如何呢？在福柯看来，权力是一种关系而不是一个实体。只有在不平等的关系中才能够谈起权力，某种话语只有在不平等的关系中才可能会有霸权，如果消除了不平等关系，权力也就不存在了。在东西方文化平等对话的情况下，由于没有了一方凌驾于另一方之上的现象，话语中的权力或霸权也就消失了。建构本土的民族文化身份意欲争夺的就是说话的权力或者说话的资格，而非话语中的霸权。而本土主义的文化身份建构观仍然是立足于“霸权”这一基点来思考东西方文化关系的，它试图打倒一种旧的“霸权”以便建立一种新的“霸权”。
因此，在建构本土民族文化身份的过程中，能否处理好民族本土文化与其他文化之间的关系就显得特别重要。民族本土文化作为历史构成的一个部分，从来就不是单个的独立性存在，其内部充满了矛盾，一直处于自我与他者的关系之中。也就是说，不同的民族文化始终相互影响着，始终发生着一定的关系。正是在矛盾的变化中，在与他者的关系中，每一个民族文化的话语原则才逐渐发生变化，从而形成了一个新的文化系统。只是强调本土主义的身份建构，盲目排斥其他文化，最终只能是把本来充满活力的民族文化引向“自我”性的故步自封的城堡，从而放弃了建构未来文化的权利。既然建构民族文化身份是一个持续性的过程，那就要彻底摆脱二元对立的牢笼，将民族本土文化视为一种关系性的存在，不再简单地将其视为一种实体性的存在，即不再将其他文化仅仅看作一种威胁性的存在，而是要在积极的建构中去解决好文化“自我”与文化“他者”的关系，只有这样“才能对自己以及异质文化做出合理的判断”，[71]才能最大限度地实现民族文化身份的本土建构。
讨论至此，我不禁想起了赛义德在《文化与帝国主义》中所引述的圣维克多的雨果的一段话：“对于一个成熟的人来说，美德的一个来源就是，一点一滴地学习改变那些可见的，可变的东西，然后就可以将它们全部放在身后。热爱自己祖国的人只是一个软弱的初学者；一个以他人的家园为家的人就有了力量；一个以世界为陌生之地的人则是一个完美的人。一个软弱的人只把爱着眼于一个地方；坚强的人把自己的爱普济于世；完美的人则超脱于爱。”[72]
[1] 参见钱超英：《身份概念与身份意识》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2000年第2期。
[2] 参见欧阳桢：《作为自我的他者》，《文学评论》2000年第5期。
[3] 〔美〕乔纳森·H.特纳：《社会学理论的结构》，吴曲辉等译，杭州，浙江人民出版社，1987，第454页。
[4] 转引自乐黛云：《文化传递与文化形象》，北京，北京大学出版社，1999，第332页。
[5] 〔英〕安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，北京，生活·读书·新知三联书店，1998，第39、58～60页。
[6] 陈国验主编：《简明文化人类学词典》，杭州，浙江人民出版社，1990。
[7] 参见〔英〕安东尼·D.史密斯：《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌、良警宇译，北京，中央编译出版社，2002，第107页。
[8] 〔加拿大〕查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京，译林出版社，2001，第48～49页。
[9] Paul Giltoy：“Diaspora and the Detours of Identity”，Identity and Difference，Ed，Kathryn Woodward：Sage Publications and Open University，1997，p.301.
[10] 转引自塞巴斯蒂安·赫尔科姆：《后意识形态时代的意识形态》，张世鹏编译：《全球化与美国霸权》，北京，北京大学出版社，2004，第258页。
[11] 转引自〔希腊〕尼科斯·波朗查斯：《政治权力与阶段》，叶林等译，北京，中国社会科学出版社，1982，第218页。
[12] 汤普森在《意识形态理论研究》《意识形态与现代文化》等著作中对意识形态服务于统治关系和权力的“意义”作了详细的讨论，请参见〔英〕乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性与第三世界的在场》，戴从容译，上海，上海教育出版社，2005，第16页。
[13] 〔英〕乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性与第三世界的在场》，戴从容译，上海，上海教育出版社，2005，第16、18页。
[14] 〔英〕乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性与第三世界的在场》，戴从容译，上海，上海教育出版社，2005，第194页。
[15] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第294页。
[16] 〔英〕乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性与第三世界的在场》，戴从容译，上海，上海教育出版社，2005，第194页。
[17] 转引自〔英〕戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，司艳译，南京，南京大学出版社，2001，第210～211页。
[18] 参见〔法〕皮埃尔-安德烈·塔吉耶夫：《种族主义源流》，高凌瀚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005，第11～14页。
[19] 参见〔日〕吉野耕作：《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》，刘克申译，北京，商务印书馆，2004，第119页。
[20] 参见〔日〕吉野耕作：《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》，刘克申译，北京，商务印书馆，2004，第126页。
[21] 转引自〔法〕皮埃尔-安德烈·塔吉耶夫：《种族主义源流》，高凌瀚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005，第86页。
[22] 转引自〔日〕吉野耕作：《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》，刘克申译，北京，商务印书馆，2004，第125页。
[23] 〔法〕皮埃尔-安德烈·塔吉耶夫：《种族主义源流》，高凌瀚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005，第21页。
[24] 参见〔法〕皮埃尔-安德烈·塔吉耶夫：《种族主义源流》，高凌瀚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005，第33、35页。
[25] 〔法〕阿兰·图海纳：《我们能否共同生存》，狄玉明、李平沤译，北京，商务印书馆，2003，第158、221页。
[26] 转引自〔法〕皮埃尔-安德烈·塔吉耶夫：《种族主义源流》，高凌瀚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005，第16页。
[27] 转引自〔英〕戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，司艳译，南京，南京大学出版社，2001，第62页。
[28] 参见〔英〕鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，南京，译林出版社，2002，第53页，第66、69页。
[29] 参见〔英〕鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，南京，译林出版社，2002，第87～88页。
[30] 参见〔英〕鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，南京，译林出版社，2002，第124页。
[31] 转引自〔英〕鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，南京，译林出版社，2002，第150页。
[32] 参见〔英〕鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，南京，译林出版社，2002，第124、283页。
[33] 〔美〕埃里克·H·埃里克森：《同一性：青少年与危机》，孙名之译，杭州，浙江教育出版社，1998，第37页。
[34] 〔美〕道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，张志斌译，北京，中央编译出版社，2006，第256页。
[35] Joseph E.Davis ed.：Identity and Social Change，Transaciton Publishers，New Brunswick，2000，p.5.
[36] 〔美〕道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，张志斌译，北京，中央编译出版社，2006，第237页。
[37] 〔英〕戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，司艳译，南京，南京大学出版社，2001，第31页。
[38] 〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆，重庆出版社，1993，第146页。
[39] 张一兵：《非同一性：否定的辩证法中的范畴星丛》，《山东社会科学》2001年第5期。
[40] 〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆，重庆出版社，1993，第154、158页。
[41] 参见〔英〕乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性与第三世界的在场》，戴从容译，上海，上海教育出版社，2005，第215页。
[42] 转引自〔英〕乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性与第三世界的在场》，戴从容译，上海，上海教育出版社，2005，第215页。
[43] R.G.Dunn，Identity Crisis：A Social Critique of Postmodernity，Minneapolis：University of Minnesota Press，1998，p.28.
[44] 参见〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第425、427页。
[45] Sarah Harasym，ed.：The Post-Colonial：Gayatri Chakravorty Spivak，New York & London：Routledge，1990，pp.38-39.
[46] 参见霍米·芭芭：《纪念法侬：自我，心理和殖民条件》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第209、210页。
[47] 参见霍米·芭芭：《献身理论》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第200～201页。
[48] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第198页。
[49] Nandy，A.：The Intimate Enemy：Loss and Recovery of Self Under Colonialism，Oxford University Press.1983，p.356.
[50] 苏珊·斯坦福·弗里德曼：《从超越女作家批评和女性文学批评——论社会身份疆界说以及女权/女性主义批评的未来》，王政、杜芳琴主编：《社会性别研究选择》，北京，生活·读书·新知三联书店，1998，第427页。
[51] 苏珊·斯坦福·弗里德曼：《从超越女作家批评和女性文学批评——论社会身份疆界说以及女权/女性主义批评的未来》，王政、杜芳琴主编：《社会性别研究选择》，北京，生活·读书·新知三联书店，1998，第433页。
[52] 苏珊·斯坦福·弗里德曼：《从超越女作家批评和女性文学批评——论社会身份疆界说以及女权/女性主义批评的未来》，王政、杜芳琴主编：《社会性别研究选择》，北京，生活·读书·新知三联书店，1998，第434页。
[53] 参见〔美〕爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第21、48页。
[54] 关于“杂交性”策略在反文化殖民中的作用，请参见拙文《试析后殖民主义反文化霸权的策略》，《东岳论丛》2004年第5期。
[55] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第22、21页。
[56] 转引自〔英〕乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性与第三世界的在场》，戴从容译，上海，上海教育出版社，2005，第220页。
[57] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第267页。
[58] 关于此问题的详细讨论，请参见拙文《是政治经济批判还是文本话语批判》，《马克思主义研究》2006年第5期。
[59] 〔日〕吉野耕作：《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》，刘克申译，北京，商务印书馆，2004，第2页。
[60] 关于此问题的详细分析，请参见拙文《非殖民化中的文化抵抗与民族主义》，《学术研究》2004年第6期。
[61] 参见张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，《文艺争鸣》1994年第2期。
[62] Bryan S.Turner：Orientalism，Postmodernism and Globalism，Routledge，1994，p.103.
[63] 胡适：《胡适的日记》（下卷），北京，中华书局，1985，第534页。
[64] 阿里夫·德里克：《中国历史与东方主义问题》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第93页。
[65] 参见〔美〕爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第326、390页。
[66] 小吉唐谷：《美学的功用：东方主义之后》，〔美〕保罗·鲍威编：《向权力说真话：赛义德和批评家的工作》，王丽亚、王逢振译，北京，中国社会科学出版社，2003，第212页。
[67] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第17页。
[68] 谢少波、王逢振编：《文化研究访谈录》，北京，中国社会科学出版社，2003，第20页。
[69] 汪澍白：《文化冲突中的抉择——中国近代人物的中西文化观》，长沙，湖南人民出版社，1987，第382～387页。
[70] 阿里夫·德里克：《中国历史与东方主义问题》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第91页。
[71] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第332页。
[72] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第476～477页。赛义德在《东方学》中也引述了圣维克多的雨果的与此处意思大致相近的一段话：“发现世上只有家乡好的人只是一个未曾长大的雏儿；发现所有地方都像自己的家乡一样好的人已经长大；但只有当认识到整个世界都不属于自己时一个人才最终走向成熟。”参见〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第331页。