泰奥多·W·阿多诺（Theoder Wiesengrund Adorno,1903—1969年），法兰克福学派第一代宗师，西方马克思主义的主要代表人物之一，第二次世界大战之后德国最有影响的思想家之一。生于美因河畔法兰克福，父亲为犹太富商，母亲为歌唱家。早年在法兰克福大学兼修哲学、音乐、心理学、哲学，1925年以论文《胡塞尔现象学对物体与意识的超越》获哲学博士学位，1931年以论文《克尔凯郭尔：审美建构》取得大学授课资格；1938年流亡美国，作为纽约社会研究所正式研究员从事社会学与哲学研究，1949年返回法兰克福，与霍克海姆等一起重建社会研究所，1959年接替霍克海姆继任社会研究所所长，1969年年初与左派学生发生冲突，不久在瑞士于抑郁中去世。阿多诺主要著作有：《启蒙辩证法：哲学片断》（与霍克海姆合著，1947年）、《最低限度的道德》（1951年）、《棱镜：文化批判与社会》（1955年）、《音乐社会学导论》（1962年）、《否定辩证法》（1966年）、《美学理论》（遗著，1970年）等。
一 现代性批判者
阿多诺涉猎广泛，在哲学、社会学、音乐、文学等领域都有深刻思考和重要贡献，被誉为“法兰克福学派跨学科研究的化身”[1]；历经两次世界大战、纳粹法西斯主义、奥斯维辛大屠杀、斯大林主义以及西方发达资本主义尤其是美国的文化工业，阿多诺终其一生不曾钝弱其激烈的社会批判锋芒，被称为20世纪独立批判思想家的代表、“我们自己这个时代的分析家”[2]实为名至实归，而其诸如“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”之类格言也为后世广为流传。阿多诺生前即为法兰克福学派一代宗师，其去世被认为标志西方马克思主义的终结、“代表了批判理论的终点”[3]，身后又因其批判的激进、文风的奇诡以及理论话语的深刻和复杂而陷于阐释性争议之中，以至于被认为“20世纪晚期很少有知识分子像阿多诺那样受到如此大的批判性关注”。[4]在阿多诺著作阐释中，美国新左派发现了政治批评，文化研究阐释出后现代主义，反对哈贝马斯的看到了后结构主义，阿多诺的支持者则呼吁回到阿多诺的回归。[5]阿多诺是现代主义者，还是后现代主义者，抑或后现代主义的先驱，这成为后现代语境中一个颇有争议的问题。
不同的阿多诺传记作者对于阿多诺有不尽相同的定位。在耶格尔那里，阿多诺是“英勇的现代派”[6]，在魏格豪斯那里，阿多诺是略有疑惑的现代主义者[7]，而另一位法兰克福学派史研究专家马丁·杰伊在现代与后现代之间显得更为审慎，“无论我们如何定义后现代主义这个争论很多的词，把批判理论径直简化为它的导论无疑是错误的……阿多诺坚持高低艺术的分野，热衷于以贝克特、卡夫卡和勋伯格这样的现代主义者反对文化工业的平整化影响，这些都表明法兰克福学派在许多重要的方面是抵制把自己批发成为后现代主义先驱的。然而在某些方面，法兰克福学派第一代成员中至少有几个人，其总的理论轨迹可以说为后现代转折准备了基础”，“最明显的是，他们逐步放弃了人类即将解放的乐观信念，此一信念的基础，是通过阶级斗争实现整个族类进步的单一故事，这与放弃任何元叙述，特别是以救赎为高峰的元叙述的后现代主义特征是一致的。事实上，法兰克福学派的财富，他们喜欢的上升、衰落和重现的复杂故事，都常常为后现代理论家以不同的方式甚至相互矛盾的吸收。再有，对西方传统的工具理性、技术理性的激进批判，《启蒙辩证法》以其对神话和理**织的灰暗沉思对此作了广泛的详细论证，这和后现代主义对各种理性的怀疑是潜在的一致的。”[8]利奥塔自己承认：“人们现在带着这些名字（德里达、赛尔斯、福柯、列维纳和德鲁兹）来阅读阿多诺——像《美学理论》、《否定辩证法》、《最低限度的道德》等——时，会感到这些著作预示了后现代的一些要素，尽管它大部分仍处于缄默或被拒绝之中。”[9]
杰伊的审慎与利奥塔的坦诚都自有各自学理上的根据，不容否认的是，阿多诺与后现代主义存在诸多相似性，正如杰伊所指出的，放弃人类解放宏大叙述、批判工具理性，另外还有关注概念的语言性、强调他者的意义、反对同一性哲学等不一而足，就此而言，说阿多诺与德里达具有一定的可比性[10]是可信的。另外，阿多诺与后现代主义之间的区别同样十分的明显，比如对待乌托邦的立场、形而上学的批判、和解哲学的存弃等。对于许多人来说，《否定辩证法》“似乎也提供了与德里达和解构公认的家族相似性”，然而，二者之间的“‘对话’并不能期望通过去除基本差别而建立十分牢固的基础”，“阿多诺的基础问题式在某些方面”并非更接近德里达[11]，这一左右兼顾的态度与马丁·杰伊的审慎是一致的，恰说明阿多诺之与后现代问题的复杂。
与阿多诺的后现代主义问题相关的另一问题是所谓“后现代中的阿多诺”。这一提法来自美国学者詹姆逊，他将阿多诺及其辩证法置于晚期马克思主义语境中进行了讨论，并用“后现代中的阿多诺”为结论部分的标题强调了阿多诺之于后现代的现实意义：“当强有力的和对立的政治潮流仍然存在，阿多诺变化无常和刚愎自用的消极无为会使局外的读者偏离这些潮流，所以阿多诺是一个可疑的同盟。既然那个潮流本身目前处于休眠中，那么他的愤怒是一个使人感到高兴的以毒攻毒，适用于‘所是之物’的表面。甚至他陈旧的经济学于今似乎切题地及时；特别是在他自己的时间建构精神上，完全过时的垄断资本原则或许由于我们缺乏自己的设想，从而成为我们需要的设想，因为它激起那不带偏执地把体系追溯进最微小的隐蔽之处和缝隙中，并且以这种有效性仍能给因当前某种去中心化而泄气的人们树立一个榜样，这个榜样提供了成排的同一产品”。[12]詹姆逊的话讲得晦涩，同样的意思远不如马杰伊的话言简意赅：“阿多诺在新的现实背景下充当了后现代主义中的虚无主义、相对主义、反启蒙等极端性的解毒剂。”[13]
需要明确的是，强调阿多诺与后现代主义之间关系的复杂性并非否定以下事实：阿多诺诚然在法兰克福学派中更为接近后现代主义，其作为现代性批判的否定辩证法与后现代主义具有某种程度上的相似性，或者如凯尔纳所概括的，否定辩证法是为一种“原始形态的后现代思想”[14]，但这些并不足以构成阿多诺之为后现代主义者的充要条件，争辩二者之间的相似性无助于厘清它们的亲缘性，更不用说阿多诺理论自身的特质了。后现代主义赞同、采纳阿多诺关于启蒙、理性以及消费社会批判的诸多观点早已是罗斯诺所正确指出的事实[15]，对于后现代出现的可能，詹姆逊认为阿多诺毫无疑问“拥有一个地位”。[16]质言之，阿多诺对于后现代主义产生了极为重要的影响，乃至在后者看来，前者某种程度上具有后现代主义自身的诸种倾向或特质。本节对此的考察主要集中于《启蒙辩证法》、《否定辩证法》以及《美学理论》三本著作，同时也部分涉及《最低限度的道德》等著作。当然，这绝不是因为诸如卷帙可观的音乐社会学等其他著作不重要，乃是因为：第一，阿多诺的《否定的辩证法》在某种程度上可以视为《启蒙辩证法》的继续[17]；第二，按照阿多诺自己的说法，《否定辩证法》、《美学理论》以及计划中讨论道德哲学的著作构成一个三部曲，“代表了我思想的精髓（quintessence）”[18]；第三，阿多诺的理论被共时性地进入考察视野之中，其历时性的发展和差别将不再是重点考量的对象，这就意味着，正如詹姆逊所指出的，“把他的这些作品视为同步完整展现的体系的各个部分，仿佛青年的和衰老的不同阶段的阿多诺们都一起‘围绕在大英博物馆的一张桌子旁’”。[19]
阿多诺的理论话语可以整体概括为现代性的否定辩证法。前面提到阿多诺为法兰克福学派第一代宗师，这实际一方面是说，他曾经担任过社会研究所所长，而研究所正是该学派存在的必要的制度性保障，而另一方面则是说，阿多诺对于确立该学派批判理论的基本轨迹具有主导性贡献。法兰克福学派自己在后来的回顾与反思（“法兰克福学派及其后果”研讨会，德国路德维希堡，1984年）中曾将学派的研究概括为哲学、社会理论和美学三大主题，三大主题可进一步归结现代性批判，而所谓法兰克福学派批判理论就是“汇聚在一种奠基于反资产阶级冲动和社会批判的使命感之中的发现欲望中”。[20]在这一逻辑中，阿多诺的主要贡献在于，他继霍克海姆区分传统理论与批判理论之后进一步将批判理论的主导进路奠定为现代性的内在批判，一种对待现代性的哲学立场，此即从霍克海姆主导范式向阿多诺主导范式的转变。
阿多诺从马克思政治经济学批判、卢卡奇的物化理论和总体性思想中汲取理论资源，以否定的总体性来批判同一性思维和工具理性，而本雅明关于“任何文明的历史同时都是野蛮的历史”的论述则成为他反思启蒙和理性的出发点。在阿多诺看来，对启蒙理性自反性的批判成为哲学之现实化的唯一途径。启蒙作为对于神话的批判原本是人的主体化过程，然而当启蒙的工具理性成为主宰自然、精神和社会的统治原则时，启蒙收获的却是自然的压抑和人的异化，当资本主义商品交换原则普遍扩展“使整个世界成为同一的、总体的”，总体性的牢笼就罩在了整个世界之上。质言之，现代性批判并非反启蒙的非理性主义批判，而是克服启蒙的片面性的拯救性批判；审美并非最终的归宿，而是非同一性的理想模型，艺术的真理在于为理性祛魅；现代性的否定辩证法通过理性的内在批判挽救总体性辩证法认识真理实践功能，最终走向人与自然全面解放。
二 启蒙辩证法
如果可以将理性批判/主体批判区分的心理学批判、社会学批判、语言学批判三种形式，那么，以阿多诺和霍克海姆为代表的批判模式可以归结为哲学—心理学—社会学批判，这一批判形式被维尔默在对阿多诺及其批判理论进行批判性回顾和诊治中判断为心理学批判的“极端化”。[21]在维尔默的思考中，以弗洛伊德为代表心理学批判在动摇人们主体性信仰的同时又保留和强化理性与主体自我的力量，而阿多诺的批判并没有走出这一模式，只是更为极端化而已。维尔默的判断的有效性边界自待斟酌，但就其揪出批判理论与弗洛伊德批判的内在相似性来说则无疑是准确的，现代性批判需要一种新的批判范式，而阿多诺的启蒙理性的内在批判在某种程度上具有主导性作用。
《启蒙辩证法》是讨论阿多诺启蒙理性批判的基本文献，该书与《对低限度的道德》以及霍克海姆的《理性之蚀》一起被认为是对西方社会和思想的深刻而全面的批判，以至于其后而来的工作都只是《启蒙辩证法》的进一步阐发或附注。《启蒙辩证法》有两大论题：神话已是启蒙；启蒙蜕化为神话。两大论题指向一个追问：启蒙后的人类为何并没有进入真正的人性状态，反而深深陷入新的野蛮状态之中？围绕这一问题，阿多诺展开启蒙理性批判。
从哥白尼时代开始的大发现时代颠覆了欧洲哲学古典主义的根基，人类理性的力量开始在曾由上帝支配的地方崛起，人类开始走出康德意义上的“未成年的状态”。然而，对阿多诺来说，20世纪40年代的一系列灾难却不得不将启蒙哲学推到反思与批判的前台：在德国是希特勒法西斯主义的蔓延，在苏联是斯大林主义的极权暴政，在美国则是文化产业的高度繁荣。本土欧洲与流亡地美国，文化的法西斯主义与文化工业的兴盛共同见证了理性的失败，启蒙之后的新的野蛮状态成为阿多诺以及其他批判理论家反思和批判的直接冲动，而启蒙的反思则意味着直面启蒙本身的失败，追溯理性自反性的根源：“铁蹄法西斯主义这虚伪颂扬的，以及狡猾的人文专家幼稚贯彻的，就是：启蒙的不断自我毁灭，迫使思想向习俗和时代精神贡献出最后一点天真。一旦公众进入了下述状态：思想无法避免地成为商品，而语言则成了对商品的颂扬，那么，揭示这一堕落过程的尝试在被其世界历史后果彻底毁灭之前，就必须拒绝有关的语言和思想的要求。”[22]就此而言，《启蒙辩证法》实际是对于斯宾格勒《西方的没落》的一个左派回答：从人类对于自然的统治、男人对于女人的统治到宗主国对于殖民地的统治，统治的背后都有启蒙理性的深刻根源。
然而，启蒙就其本身而言，无论在社会政治的层面还是科学技术的层面，都与人和社会的自由紧密相关，没有启蒙，没有对自然的控制，也就谈不上主体性建构以及自我持存，《启蒙辩证法》开宗明义：“启蒙的根本目标就是要使人摆脱恐惧，树立自主”，“启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识代替幻想”。[23]摆脱恐惧意味着理性与神话的建构，而唤醒世界就是要神话泛灵论的祛除，这显然是以马克斯·韦伯的合理化理论为底色的。主体凭借概念来把握客体，也就是通过理性祛除神话，通过控制自然建构主体，这就是启蒙的本质和内在的秘密。但是启蒙既是一个主体化和自我持存的过程，同时也是一个异化和自我压抑的过程，启蒙精神本身已经蕴含着新的野蛮状态的种子，因此，“启蒙倒退为神话，其原因不能到本身已成为目的的民族主义神话、异教主义神话以及其他现代神话中去寻找，而只能到畏惧真理的启蒙自身去寻找。我们必须从思想史和现实的角度去理解启蒙和神话这两个概念。”在思想史的层面上启蒙精神本身就蕴含着致命性的弱点，而现实中启蒙又与各种非理性的统治以及作为其后果的灾难联系在一起，因而启蒙辩证法是扬弃启蒙理性自身片面性的启蒙的内在批判，是为启蒙提供拯救的新的道路，“以便把它从盲目统治的纠结之中解脱出来”[24]，当然对阿多诺来说，这一批判冲动最终导向否定辩证法。
神话的祛魅意味着人对于自然的统治，而统治自然与统治社会之间有着内在的联系。“从奥林匹亚宗教、文艺复兴、宗教改革，一直到资产阶级无神论这些西方文明的转折关头，如果新生民族和新生阶级更加坚决的压制神话，那么人们对无法企及且又充满威胁的自然，以及自然极端物质化和对象化的结果的恐惧，都会沦落为泛灵论的迷信，对内在自然和外部自然的征服就会成为人类生活的绝对目的。”[25]神话中所有魑魅魍魉都被逻各斯所浸**、并理性化为存在本质的纯粹形式，一切都归于理性原则之下，而任何不符合算计和实用规则的东西都被质疑，神话昏暗的地平线被计算理性的阳光照亮，自然变成纯粹的客观性。正像古希腊英雄奥德修斯经历过塞壬女妖的**才最终锤炼出一种“生活的统一性和个性的同一性”，通过对于自然（塞壬女妖）统治，人类实现了自我持存，又用统治外在自然的逻辑统治内在的自然，自我持存的同时必然忍受了自我压抑，主体的自我否定作为主体理性的代价在启蒙根源处已经扎下根基：一方面，“奥德修斯式的狡诈实际上就是一种被救赎了的工具精神，他让自己臣服于自然，把自然转换为自然的东西，并在把自己奉献给自然的过程中出卖了自然”；另一方面，同时展开的自我压抑过程，“成为自我与动物区分开来的过程，也是压抑在毫无希望的、封闭的自然循环之中所展开的内化过程”——主体化与自我异化相互缠缚的历史就成为《奥德赛》所呈现的“主体性的历史”。[26]
人对于自然的支配成为普遍支配的现实基础，人与人的关系在人自然的关系中生长出来，自然对象化在人的社会关系中投射出相似结构。“由推理逻辑发展而来的一般思想及其在概念领域的支配作用，都是在支配现实世界的基础上得以提升起来的。通过概念统一性来实现对巫术传统以及旧的松散观念的摒弃，表现出一种由自由民通过命令所确立的生活等级体系。在征服世界的进程中，自我学会了遵守现行秩序和接受从属地位，但他很快就把真理与管理思想等同起来。”[27]神话泛灵论将自然客体精神化，而理性则将精神客体化、对象化，在前者主客体能够相互沟通，而在后者这一关系以被对立和统治的关系所取代，客体被抽象化、符号化，自我意识由此成为概念的产物，理性的强制就此植根于其中，其自反性开始显现，自然的强制成为思想的强制：“随着支配自然的力量的一步步增长，制度支配人的权力也在同步增长。这种荒谬的处境揭示出理性社会中的合理性已经不合时宜。社会必然性只是一个幻象，就像企业家的自由一样，最终在无法逃避的争斗和合同中暴露出它们的强制本性。在这样一种幻象中，被彻底启蒙了的人类丧失了自我，这种幻象是无法用一种作为统治机制的思想来澄清的，因为思想本身也只能被迫在命令与服从之间做出选择。自然在思想的强制机制中反映出来，并保存下来。而思想本身也不可避免的表现为自我遗忘了的自然，表现为强制机制，这是思想的必然结果……人们在思想中远离自然，目的是要以想象的方式把自然呈现在自己面前，以便按照他们设定的支配方式来控制自然。概念也是一样，它作为思想工具，适用于人所能及的一切事物。”[28]当启蒙理性工具化并上升为普遍的原则和主宰的精神，启蒙也就走向了神话。
启蒙向神话的蜕变不仅是自我压抑的忘却，也是理性自负的进一步膨胀。对于自然的统治以及主体化的自由作为启蒙的早期形式，已然被20世纪的科学技术和现代工业所取代，线性的和进步的历史哲学早已颠覆了现实世界的神话模式，人成为世界的新的最终的统治者，理性成为唯一的统治原则。然而，奥斯维辛却证明，照亮神话的昏暗的地平线的理性，同样可以成为大屠杀的程序理性和技术理性，而其强暴性则直接来自启蒙本身，奥德修斯归乡记即是启蒙辩证法充满预见的隐喻，阿多诺写道：“从特洛伊到伊萨卡这段多灾多难的远行，便成了自我的发展路程：面对自然力，自我的身体永远都显得软弱无力，而只有通过神话，自我才能在自我意识中竖立起来。就这样，史前史的世界被世俗化了，变成了必须通过自我来度量的空间”。[29]面对塞壬女妖的**，奥德修斯将自己绑在桅杆上而使**成为纯粹的形式，但主体的持存却是以内在自然的压抑为代价，可以说支配了自然的确定性的自我是一个虚空的自我，而强暴则是填补这一虚空的内容。在荷马的叙事中，奥德修斯毫不理会求婚者乞求饶命的哀求，将他们赶尽杀绝，他浑身沾满鲜血，就像吃牛的狮子一样站在那里；甚至那些帮助求婚者的侍女们，也先被集中起来，打扫尸体、整理大厅，然后像陷入笼中的鸟一样被奥德修斯用船上的大网全部绞杀。[30]主体性的历史证明了人之于自然的统治只不过是自然暴力的内在化，而奥德修斯的隐喻则直接成为20世纪大屠杀的预演，神话已经是启蒙，而启蒙蜕化为神话，神话与启蒙的交织揭示出理性的史前史。
与本土欧洲的纳粹主义蔓延不同，理性的失败在流亡地美国以文化工业繁荣的形式表现出来，留给阿多诺与欧洲完全不同的印象：“文化给一切事物都贴上了同样的标签。电影、广播和杂志制造了一个系统。不仅各部分之间能够取得一致，各个部分在整体上也能够取得一致。甚至对那些政治上针锋相对的人来说，他们的审美活动也总是满怀热情，对钢铁机器的节奏充满褒扬和赞扬。不管是权威国家，还是在其他地方，装潢精美的工业管理建筑和展览中心到处都是一模一样。”文化模式的一致性设计推出的是资本主义的绝对权力，一种为思想的贫乏负责的技术合理性原则，它将神话祛魅之后，又在历史中将自身施魅，成为20世纪现代生活的主宰精神和唯一原则，以至于“技术合理性已经变成了支配合理性本身，具有了社会异化于自身的强制本性”，“文化工业的技术，通过祛除掉社会劳动和社会系统这两种逻辑之间的区别，实现了标准化和大众生产。”[31]表现在风格上就是整一化，与伟大的作品追求风格上的自我否定不同，文化工业的拙劣的作品“常常依赖于与其他产品的相似性，依赖于一种具有替代性特性的一致性。在文化工业中，这种模仿最终变成了绝对的模仿。一切业已消失，仅仅剩下风格，于是，文化工业戳穿了风格的秘密：即对社会等级秩序的遵从。”最终文化工业顺利取得了双重的胜利，“它从外部祛除了真理，同时又在内部用谎言把真理重建起来。”[32]通过文化工业的过滤，资本主义世界的统治被建构起来，文化工业成为极权主义的真正的美国形式，成为当下社会关系的稳固剂和社会体制的补充物。
对于阿多诺文化工业理论的理解必须置于其启蒙理性批判的逻辑链条中，即置于阿多诺对于启蒙理性及其自反性的最新表现形式中。阿多诺在《启蒙辩证法》首先使用“文化工业”（Culture Industry）范畴十余年后解释了使用这一范畴的动机：“文化工业把古老的东西与熟悉的东西熔铸成一种新质。在其所有的分支中，那些特意为大众消费生产出来并在很大程度上决定了那种消费性质的产品，或多或少是按照计划炮制出来的。文化工业的各个分支在结构上是相似的，或至少能彼此适应，它们将自己组合成了一个天衣无缝的系统。这种局面之所以可能，是因为当代科技的力量以及经济和行政上的集中。文化工业别有用心的自上而下整合它的消费者，他把分离数千年的高雅艺术与低俗艺术的领域强行聚合在一起，结果双方都深受其害。”[33]文化工业作为资本主义进入垄断资本主义以后的大众文化的特殊形式，是商品拜物教意识形态的体现。在大众媒介的中介下，文化工业一方面创造出自己的意识形态，同时又与统治的意识形态合谋，完成自上而下的整合，在其中，文化意识形态帮助统治意识形态维护统治的权威，同时又在后者的帮助下建立起一套思想体系，以传达后者的意识形态话语。对于阿多诺来说，科学思维和现代技术已经成为工具理性的基本形式，作为文化工业内核的依然是工具理性的同一性的强制，因而对文化工业的批判实质就不能不是启蒙理性批判向文化工业领域的逻辑延伸和理论实践。主体性的觉醒在资本主义的合理化过程中已经消解了自我同一性的经验基础，在文化工业中，大众成为被算计的对象，成为消费的客体，不断地对于自然的控制与对于大众的算计有意识的遏止了自主个体的形成，启蒙后的大众成为原子式的个体，而问题的严重性正在于，“正是这种原子形成了法西斯主义的集体性”。[34]文化工业蜕变为启蒙的直接的反效果，成为理性的自我矛盾的最新表现形式，成为理性的自反性。虽然解放的目标依然是“实现人类的可能性与生活的丰富性。那种相信增加生产是毫无疑义的发展的幼稚观点本身就是只允许朝一个方向发展的资产阶级世界观的一部分，因为被整合为整体、受量化统治，敌视异质性”[35]，因而真正的解放就必然是从这种总体性中得到解脱，阿多诺把异化等同于总体性对于主体性的压抑，实际上已经将总体性视为一种超越于具体意识形态之上的元意识形态，这种意识形态内在于启蒙的理性结构之中。概念对事物特殊性的排斥和理性追求的体系化的欲望，最终必然形成一个封闭的工具理性世界。对于同一性的批判就是对于一切异化和非理性统治的思想和现实的批判，而它的道德动机最终是为了拯救被毁掉的生活。
理性原本是使人获得解放的力量，但是它在摧毁了旧的神话的不平等以后，又在其自身中消除了客体的属性而将其抽象化、同一化，从而将其自身树立为新的强权，结果，宣称自己超越了神话的理性落入同一性幻觉之中，其自身也成为新的神话的牺牲品，这就是《启蒙辩证法》关于理性批判的逻辑。尽管“合理性不仅包含着观念中的自我毁灭趋势，也包含着实际上的自我毁灭趋势，而且从一开始就这样，而不是在自我毁灭趋势出现之后才是如此”，但是启蒙理性批判不是对于理性的非理性主义的批判，而是理性的自我扬弃，因为“掌握自身并发挥着力量的启蒙本身，是有能力突破启蒙的界限的”。[36]
三 否定辩证法
在与《启蒙辩证法》几乎同时写作的《最低限度的道德》中，阿多诺阐述了一个主题：“总体即虚假。”[37]在一个虚假的社会中，无法存在个人真实的生活，在一个连生活本身都已经无法真实实现的异化现实中，否定辩证法作为理论自身的实践，除了保持自身的力量，在幸存中等待现实性的到来，还能做些什么呢？对于阿多诺来说，“除了瞻望恐怖、抗拒恐怖、用不打折扣的否定意识牢牢把握更为美好事物的可能性，就再也没有什么美好前景了”，这被认为是“阿多诺所有理论著述和审美著述奠定基础的核心动机”[38]，也是阿多诺否定辩证法的出发点。
阿多诺的否定辩证法在黑格尔、卢卡奇和马克思那里都可以找到理论根源。在黑格尔那里，作为基本哲学范畴的否定是一个方法论原则，但方法论的展开并非独立于而是否定性关联于对象，因而辩证法就成为对象本身的当下性运动，但在阿多诺看来，黑格尔总体的优先性却将个体淹没了，于是他将黑格尔“总体即真实”置换为“总体即虚假”，而同时如若离开总体，那么对于社会把握的也将流于虚妄，在此，否定辩证法转向既批判性阐释黑格尔，又作为黑格尔的解毒剂要求对实践给予先行认识和把握，这就使阿多诺转向马克思关于解放和革命的逻辑，同时却又抛弃了马克思关于乌托邦的基本判断，因为这样的时机已然逝去。《否定辩证方法》开篇劈头断言：“一度显得过时的哲学，由于实现它的契机未被人们所把握而得以幸存。人们对它的概括性判断——它仅仅解释了世界，在现实面前屈从并严重削弱了自身——在改变世界的企图失败之后就变成了一种理性的失败主义”。[39]格言般的哲学话语背后是对于哲学现实性的考量，其意并不在说哲学失去了现实性，而是说哲学不得不等待实现其自身的现实性的到来，只要自由的个体性还未与社会取得和解，按阿多诺的说法，人类就仍然处于“史前时期”，于此，现代艺术就成了哲学汲取异质性经验、保持自身批判精神的唯一源泉，这基本就是贯穿阿多诺从哲学、社会学到美学和艺术的简要逻辑链条，而在这一逻辑链条中，对于卢卡奇的批判也构成了重要一环。
阿多诺对于卢卡奇的批判是否定辩证法对于总体性辩证法的批判，实质是对于卢卡奇革命战略的反思和批判。总体性在卢卡奇那里有三层含义：第一，指社会历史本体论的建构过程，即资本的抽象统治，它构成了无产阶级的整体现实；第二，指乌托邦理想，它一方面是对于现实的一种批判，同时也是一种指向未来的历史目标；第三，指作为总体性的观念，即总体性辩证法。于此还可指出，不仅在卢卡奇那里，而且同样在阿多诺这里，总体性辩证法与总体性都是两个相关但相当不同的范畴，前者属于方法论，而后者属于描述性质，卢卡奇以总体性辩证法批判实证主义认识论正是在这一意义上来讲的。在总体性辩证法看来，实证主义不能揭示作为总体性现实的资本统治，因而实质上成为资本意识形态的维护意识。但在阿多诺看来，总体性辩证法依然需要辩证的批判。卢卡奇的总体性辩证法源于束缚于资产阶级意识形态之中的无产阶级解放的现实革命需要，以此来推动无产阶级阶级意识的觉醒和成熟，通过认识到具体的总体性真理，最终承担自己的掘墓人的历史使命。然而，在经历两次世界大战、纳粹法西斯主义、奥斯威辛大屠杀的阿多诺看来，卢卡奇的理论规划已经被现实所抛弃，并非仅仅因为它所批判的实证主义不能揭示作为总体性现实的资本统治，因而实质上成为资本意识形态的维护意识，而更是因为它没有看到实证主义下面的东西——理性主义。卢卡奇没有认识到，统治不仅仅是以人以及被人统治的自然的异化为代价的，而且随着精神的对象化，人与人之间的关系，甚至人与人自身的关系也被施魅了，人在统治自然的过程中形成了人对人的统治。质言之，阿多诺的批判意在表明，总体性辩证法揭示出了实证主义的意识形态性，却没有意识到其自身依然处于意识形态之中。
在阿多诺看来，世界历史的灾难根源于自满精神对于外在自然和内在自然的控制，主体的罪恶源于自由的匮乏：“否定意志自由将完全意味着把人毫无保留的还原于成熟资本主义中劳动的商品性规范。同样的错误是先验决定论，即那种在商品社会中并从社会中抽象出来的意志自由学说。个人本身构成了商品社会的一个要素，归于他的纯粹自发性就是社会征用的自发性。对主体来说，他需要全身心投入的一切只是一种必可避免的抉择：意志自由还是不自由。”[40]这里涉及的显然是对于康德哲学的批判，而阿多诺则将康德关于自由的先验讨论拉回到历史和社会的时代土壤之中，指出真正的自由只能是主体与他者的和解。按照康德的模式，“就其意识自身并与自身同一而言，主体是自由的，但是就主体从属于并永久保持同一性的强制而言，主体在同一性之中又是不自由的。自然是模糊的、非同一性的，是不自由的，然而，作为这种自然，它们又是自由的，因为它们的不可抗拒的冲动将使它们摆脱同一性强制，尽管这一冲动不过是主体与自身的非同一性。”[41]在这里，主体与自然成为阿多诺道德哲学思考的一个层面。这些思考“被证明是通过概念去理解超概念之物但又绝不将其化约为概念的一种努力，更确切地说，这种努力试图认可已毁于抽象之物，认可前自我冲动、身体冲动及其附加物，但又不抛弃同一性、同一化思维以及体现于社会共同体中的统一性。正如阿多诺的新音乐哲学所捍卫的观点，野蛮之物可以提供支配其自身的某种精神力量，以反抗已完全异于其自身的野蛮行为的客观化”。[42]
另外，阿多诺又以马克思的物化理论武装自己。阿多诺始终明确将物化视为现代资本主义社会制度的产物，并在这一制度范围之内寻求物化的根源，即马克思意义上的交换原则，它“作为把人类劳动向还原为平均劳动时间这一抽象普遍概念，从根本上讲是与同一化原则相类似的。交换是这一原则的社会模式，没有这一原则就没有任何社会交换。正是通过交换，非同一的个体和劳动成果变成可以通约和同一的。这一原则的扩展则将同一化、总体化作为义务强加在整个世界上面。”[43]因此，在阿多诺看来，物化的实质是在资本主义制度下，交换价值高高凌驾于使用价值之上而成为事物的本质，而事物本身的存在反而消失了。因而在马克思指认人与人的异化的地方，阿多诺要求客体的平等性。事实上，早在博士论文《克尔恺郭尔：审美建构》[44]中，阿多诺就已经表现出对于客体、他者以及历史辩证法的深切关注，对于理性主义的不能释怀，坚信历史的发展在于对于历史的形成的现实的改造，即使后来对于启蒙理性自反性的拯救抱有浓厚的悲观情怀，但那也从来不是一种消极主义的逃避，而是相反，在他看来，即便启蒙是一场悲剧，也不能以一种非理性主义的态度来逃避，正确的选择是进行理性的祛魅和扬弃。由此也可以理解詹姆逊可以令人费解地将阿多诺称为“十分特殊意义上的同一性哲学家”：“《启蒙辩证法》和《否定辩证法》都同样是从同一性开始：因为这个词完全能像包容‘启蒙’和‘可选’那样包容‘概念’和‘体系’。”[45]关于同一性，在《否定辩证法》的一个注释里面，阿多诺区分了三种：第一种是个人意识的统一性；第二种是社会意识的统一性；第三种是认识论的主客体统一性。在这三者之中，心理意义上和思维意义上的同一性并非阿多诺批判的目标。阿多诺说，同一性是意识的首要形式，其本质是对存在物的强暴，这其实是指作为主客体统一性的同一性，即现代资本主义的同一性思维和逻辑，按照阿多诺的思路，这其实质是交换原则。[46]对同一性的否定不仅仅是一种理论姿态，而首先是一种政治姿态，即对于资本主义交换体制的反对和批判，因而，否定与批判是等值的，即否定本身就是一种批判的现实性，由此，否定辩证法本身就是批判理论的实践。因而对于否定辩证法来说，对于理性的批判本身并非目的，而是理性的扬弃，既然启蒙理性的神话本身就是历史的产物，那么启蒙神话也必须历史性的在理性自身的扬弃中得以解决，这就是理性自身的扬弃，否定辩证法不仅是对于启蒙辩证法的阐释，而且是进一步的深化。
要从那根本不能摆脱自身的同一性思维中解放非同一性，辩证法就不能建构自身为完满的体系，唯一的解决之道在于认识并接受客体、他者，因为在阿多诺看来，如果人们“把一切实存推动为纯粹现实性，那么他将倾向于敌视他者，敌视那些并非毫无意义的异己之物。”[47]在黑格尔以来的唯心主义体系中，客体与主体、非同一性与同一性之间，前者之于后者的抵抗关系一直被压制着，而在阿多诺看来，这正是非同一性辩证法存在的必要性所在。“辩证法是始终如一的对非同一性的意识”，“矛盾是从同一性方面来看的非同一性；辩证法中矛盾原理的第一性是统一性思想成为衡量异质性的尺度”[48]。从主体的强制性中解脱出来，保持客体自身的本然性，又超越之于主体的异质性，他者就能够由此实现自己的幸福。
非同一性并非彻底排斥同一性，因为“通过同一性批判，同一性并未消失，而是在质上彻底改变了自身。对象与它的思想的亲和性要素存在于这种同一性之中。”“非同一性的意识也包含着同一性。”[49]阿多诺和解的观念就是寻求一种非同一性中的同一性。“和解的状况不是吞噬他者的哲学帝国主义。相反，它的幸福在于，他者就其被赋予亲近性来说，依然是疏远的和异质的东西，它既超越了异质性，又超越了它本身之所是。”[50]然而，在实现这样的理想之前，目前所能做以及应该做的却是首先将客体优势凸现出来，因为在存在着积极意义上的客体优势的地方，“辩证认识的客观性对于主体的需要来说，不是更少了而是更多了”。[51]这样一来，对同一性的批判就意味着对客体优势的探索。“不管同一性思维如何否认，它也是主观主义的。把同一性视为谎言作为对这种思维的修正，并没有使主体和客体达到一种平衡，也没有把功能概念提高到在认识中独占统治地位的角色，甚至在我们仅仅限制主体时，我们也被剥夺了主体的权力。主体自身的绝对性是一种尺度，根据这种尺度，非同一性最微不足道的残余在主体看来也像是一种绝对的威胁，最低限度也会把主体全盘弄糟，因为主体自称是整体。主体性在不能独立发展自身的环境下会改变自己的性质。由于中介概念内在的不平等性，主体以完全不同于客体的方式进入客体。客体虽然只能依靠主体来思考，但仍是某种不同于主体的东西；而主体在本性上从一开始就是一种客体。即使作为一种观念，我们也不能想象一个不是客体的主体，但我们可以想象一个不是主体的客体。成为一个客体也就是成为主体性意义的一部分，但成为一个主体却不会同样成为客体性的意义的一部分。”[52]在那里，主体既不把客体视为必然之物或特许之物去关注，也不将其视为欺骗和操控的对象去关注，主体感受到了客体的差异性和开放性。
作为反体系的思想家，阿多诺在否定辩证法中力图拯救体系之外的反体系的力量，“辩证法作为对体系的批判要求有处在体系之外的东西，而使认识中的辩证运动获得解放的、同时也是反体系的力量”[53]，而否定辩证法就是“一个背弃传统的用词”。[54]将体系作为否定辩证法批判的对象，阿多诺说这一“瓦解的逻辑”自其中学时代起就已经萌芽，而其批判的锋芒指向的正是传统形而上学，这也就是否定辩证法所背弃的传统之所在。传统形而上学将事物所由之出的基础的普遍性视为第一原则，同时又通过主体观念建构起等级制的概念体系，这一传统如此根深蒂固，以至于在海德格尔反形而上学的基础存在论中，阿多诺也看到了所谓存在的神学，看到了传统形而上学逻辑架构的同一性原则的宰制。
《否定辩证法》第一部分即是对于海德格尔的批判。在阿多诺看来，海德格尔颠覆传统形而上学的实质，只不过是在一种更加隐秘的逻辑座架中赋予本体论以内在性，从而成为资本主义制度、成为物化世界的同谋。早于阿多诺之前10年，体现海德格尔背叛的“裂痕在1916年胡塞尔到弗莱堡任教之前就已然出现”，海德格尔将现象学“最本源、最终极的根本问题”归结为“现象学自身的问题”，现象学应对自身的哲学意义进行自我澄清，而历史以及历史性应被视为规定性要素建构性的包容其中，而不是将历史的实际性抛到一边。在1923—1924年的马堡讲座中，海德格尔更是直接批评胡塞尔将现象学视为严格意义的科学的想法是“无视心中对历史的实际的生活的缠绕”，因而“将确定性理念当作现象学方法的理想，以及由此必然得出的无前提性要求，把现象学入口放错了地方。”[55]海德格尔此在存在论正是从此在的历史性在世中追问存在，使一种历史的第一性成了“存在”绝对的本体论的在先性，阿多诺对此评论道，“人类中心说的生活意识已经动摇了”。[56]众所周知，在阿多诺的否定辩证法中，作为非同一性对立面的同一性被视为一切意识形态的基始形式，逻辑功能上则体现为奴役本质，并与人类中心主义分享相同的思想根源：“同一性的圆圈——它最终只是自身同一——是一种不宽容的自身之外的任何东西的思维画出的。监禁思维是它的作品。”[57]质言之，在人对自然的统治中反映着同一性逻辑的奴役本性，非同一性的自觉逻辑地拒斥人类中心主义。
对于阿多诺来说，否定辩证法始终是自觉的非同一性意识，证伪同一性逻辑的哲学批判一直追溯到作为西方哲学基座的“一”，此即为“形而上学的西洋镜”，从理念论到绝对精神乃至权力意志，西洋镜中表现着相同的“唯心主义的狂怒”——主体性对于对象的吞噬，而将其现实基础追查为商品交换原则，其“扩展使整个世界成为同一的”。在阿多诺这里，不可更易的原则是将社会批判与认识批判彼此联系在一起：批判文化工业，必须追溯到唯心主义的认识论根源；而批判唯心主义，也必须抓住其隐秘不宣的社会基础。因为“批判思想的目的不在于把客体放在一度被主体占据的现已空出的皇位上”，而是“主张思想形式不再把它的对象变成为不可改变的东西，变成始终如一的对象”。[58]虽然批判传统本体论已成海德格尔式的徽标，然阿多诺却从中发现了隐性的“本体论需要”，“哥白尼式的革命”批判实体性的基始本体论，却又通过“存在论上的发问”使本体论成为更为内在的需要，结果对于第一哲学的隐秘重建最终通向了存在神学的真理性论证。阿多诺对于海德格尔之批判传统形而上学的批判揭橥海氏重建隐性本体性论的非法性，作为否定性的理论工程为阐述否定辩证法之拒斥任何本体论奠基。因而，否定辩证法作为自觉的非同一性意识，正与作为意识形态的基始形式的同一性奴役逻辑相对立，从而在对于人类中心主义的批判中彰显出与海德格尔在真理与自由指向上的不同路径。
然而，思维本身就意味着同一，同一性是思想、思维所内在固有的，任何概念都不得不是从多到一的绎，而这也正是人类文明的基础，福柯在批判的意义上所言哲学即为同一性思想发展的结果，从另一个意义上来说也表明同一性之于概念的毋庸置疑性。在《启蒙辩证法》中，启蒙的前提必然是主体与客体的二分、“观念与事物相互分离”。[59]显然，这不仅是启蒙的前提，也是人类思想与知识的前提，它固然也同样存在主体对于客体的压制和强暴，但这却是认识论必须承担之重，可见，阿多诺并非反对一般同一性，即并非反对同一性的普遍的抽象表述体系，而是反对同一性概念专制下的等级帝国。在阿多诺看来，作为思想之思想的形而上学之哲学本身，自柏拉图开始就在建构一个同一性的概念等级森严的专制王国，在第一性的本原概念的统领下形成了不同属类的下级概念以及整个体系等级，而作为思想专制出现的同一性，正是阿多诺攻击的目标。任何体系都是同一性逻辑架构的整体性结果，但是体系并非直接起源于第一本原或基础，而是“实在性强制状态在精神和主体中投射的结果”。[60]观念体系虽然表现为逻辑体系，但它又是现实的精神镜像，体系的秘密就隐藏在对这样的镜像之中，阿多诺说“一个客观上被总体性设置的世界不会有人类解放意识”，“对同一性的哲学批判就是要超越哲学”[61]，其根源也在这里。就资产阶级而言，其“意识的自主性在理论上扩展为一种类似于它自身的强制性的体系”，扩展为源自其自身而又外在形式化了的一整套秩序，“但是这一秩序一旦产生，就不再仅仅是一套秩序，而是变成贪得无厌之物”，“理性作为体系而盛行，最终消除它所涉及的一切质的规定”，而体系则“反对思想的每一内容，并在思想中蒸发掉这些内容”。[62]体系将一切归置于自己的意识的射程之内，资本主义的“管制的世界”与同一性原则的管制实为一个问题的两个方面，前者为世俗化形式，后者为逻辑化程式：“体系的形式对于世界是合适的，世界的实质是逃避思维的统治，统一和一致同时是被平息的顺从的状态向统治的压抑的思维坐标的纯粹投射。”[63]被管制的世界与同一性原则互为表里，不仅为启蒙反思和否定批判努力破解，而且使艺术的批判具有哲学的批判的内涵。