赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse,1898—1979年）西方马克思主义著名哲学家、美学家、批评家，法兰克福学派核心成员之一。马尔库塞出生于德国柏林一个犹太资产阶级家庭，早年在柏林和弗莱堡研习哲学，曾受业于著名哲学家胡塞尔和海德格尔，1933年加入法兰克福社会研究所，之后成为法兰克福学派核心成员之一。希特勒执政后亡命到日内瓦，次年随法兰克福社会研究所流亡美国，第二次世界大战期间服务于美国政府，战后未与阿多诺、霍克海姆返回德国重建社会研究所，而是留在美国。1951年离开政府机构后，先后执教于哥伦比亚大学、哈佛大学、勃兰代斯大学、加利福尼亚大学圣地亚哥分校，一直到70年代退休。1979年7月29日在应邀访问西德的途中逝世。
马尔库塞并非埋头于书斋的学者，而是始终关注现实，积极介入社会。1917年曾加入德国社会民主党中的左翼组织，在卢森堡遇害后因不满该党的背叛而退党，60、70年代对学生运动和新左派运动倾注极大热情，被视为“青年造反之父”、“发达工业社会最重要的马克思主义理论家”，甚至与马克思、毛泽东相提并论称为“三M”（英语中三人皆以字母M开头）。马尔库塞一生历经德国纳粹法西斯主义迫害、第二次世界大战，同时切身见证了美国这个典型的发达工业社会的文化、政治和经济生活，这一切构成哲学、美学、文化研究与当代发达资本主义社会批判紧密结合的深厚现实基础，正是此意义上，马尔库塞被视为法兰克福社会研究所成员当中“唯一没有放弃自己早年革命观点的创始成员”[1],其美学被视为一种广义的政治学。
马尔库塞著述丰富，代表性的有：《历史唯物论的现象学导引》（1928年）、《黑格尔本体论与历史性理论的基础》（1932年）、《文化的肯定性质》（1937年）、《理性与革命》（1940年）、《爱欲与文明》（1955年）、《单向度的人》（1964年）、《论解放》（1969年）、《反革命与造反》（1971年）、《审美之维》（1978年）。
一 技术理性批判
马尔库塞将美学和艺术作为思考的中心是在20世纪60年代以后，但在其早期的哲学著述中就已经散布了一些美学思想的碎片，同时也展示了马尔库塞美学之思的基本的理论基础和和思想路线。20年代马尔库塞思想发展受到海德格尔和卢卡奇的重要影响，他试图将海德格尔与马克思的关注点结合起来，提出一种基于人的完整性而实现解放的激进历史哲学理论，认为海德格尔对于关人的生存以及人的条件的思考可以为马克思主义服务，这一时期的马尔库塞被称为“海德格尔主义的马克思主义者”，但这里的马克思是卢卡奇式的，这主要是指卢卡奇的《历史与阶级意识》为马尔库塞提供了物化批判的理论框架和核心范畴，使之能够运用唯物主义话语阐释海德格尔关于的人存在问题的思考。在30年代加入法兰克福社会研究所后，马尔库塞转向“黑格尔主义的马克思主义”，如果说《历史唯物论的现象学导引》（1928年）体现了早期马尔库塞哲学思考中的生存论路径，那么《黑格尔本体论与历史性理论的基础》（1932年）、《理性与革命》（1940年）等著作则标志着马尔库塞经由黑格尔哲学的过渡而是走向马克思政治经济学批判道路。
黑格尔哲学在30年代占据马尔库塞的思想视野根源于法西斯主义兴起这一基本现实，一种流行的观点将黑格尔哲学视为法西斯主义兴起的理论基础。马尔库塞认为，如果说法西斯主义与其自身之外的理论传统有什么联系的话，这种联系指向的也不是黑格尔哲学，而是实证主义，黑格尔哲学不同于实证主义的根本所在是对于既存现实的否定和批判精神，因此，它的真正继承者不是纳粹主义，而是马克思主义的社会理论，所谓法西斯主义的“黑格尔主义”只不过是黑格尔哲学的不肖子孙。《理性与革命》一书的主要目的就是要“系统的将黑格尔从极端保守主义和法西斯主义手中夺回来，并试图证明马克思的社会理论继承了黑格尔哲学当中的批判倾向”[2]，马尔库塞将其界定为一种坚定的否定精神和批判意识。
理性必然决定现实，理性概念中包含着按照理性行动的自由，并必然导向主体对于不自由现实的变革要求，这就是作为黑格尔哲学核心的理性。“以黑格尔的观点来看，法国大革命所带来的决定性转变就是人类对精神的依赖，并且敢于使用既定的现实服从于理性的原则。黑格尔进一步论述了事物的发展取决于矛盾，即理性的运用和生活中传统习惯的屈从之间的冲突。‘一切都是理论思维的产物。’人类开始根据他们自由的合理的思维的要求，而不是仅仅根据现存的秩序和流行的价值观来组织安排现实。人类是理性的存在物。人的理性能够使他认识到自己的潜力和人所在的这个世界的潜能。因此，不会任由他周围的现实所驱使，他将会获得揭示理性与现存国家关系对立的那些概念。他会发现历史是为自由而持续斗争着，发现人类作为实践手段和私有财产的个体需要，也会发现所有的人都有一个发展人类自身能力的平等权利。”[3]这里马尔库塞明确提出理性在黑格尔哲学中的地位，理性能够建构现实、改造现实，法国大革命就有力证明了理性对于现实的决定性地位，而对于主体来说，理性与自由又互为条件：“理性以自由为先决条件，以根据真理去行动的力量为先决条件，以形成与潜在相一致的现实的力量为先决条件，这些结果的实现仅仅依靠于主体，这个主体能够决定自己的发展并认识到自己及自己周围一切东西的潜在。反之，自由也以理性为条件，因为自由仅是对知识的理解，而知识是主体能获得的，并且发挥了力量的。”[4]理性以自由为前提，自由要依靠理性才能够获致，二者在主体中得到统一，而在法西斯主义专制极权社会中，主体的自由被剥夺、人处于异化状态之中，马尔库塞认为，现实服从于理性的基本原则，以及理性对于人的自由本质的要求，都必然导致人们对于既存现实的反抗和变革，理性的实现对于所有外在权威意味着终结。在资本主义社会中，无产阶级作为被压迫被剥削的阶级必然按照自己阶级理想投身到推翻资产阶级的革命斗争中，从而实现理性与革命的统一，这源于理性的自我实现的本质，它要求主体按照理性自身的尺度改造现实。
按照马尔库塞的理解，理性为了达到现实与理性的统一，必然按照自身的要求不断否定不合理的现实，否定构成了黑格尔辩证法的基础。黑格尔哲学是法国大革命在德国哲学中的反映，尽管与封建专制主义存在形式上的形似，然而辩证法却是对当时封建专制主义的否定。“黑格尔的政治哲学以这样一种假设为理论依据：如果个体的各种权利和自由得到保证，那么市民社会才能够继续发挥作用。”[5]但是法西斯主义却摧毁了自由主义的文化结构，并竭力否定黑格尔政治哲学，反复批判黑格尔哲学中否定一切极权主义的倾向，宣布黑格尔是“一个被代替的陈旧世纪”和“时代的哲学反意志”的象征。因此，黑格尔政治哲学与法西斯极权主义是根本对立的。
理性、否定与自由构成了马尔库塞所阐发的黑格尔哲学的基本特质，并且被赋予历史性的革命力量，“理性生命表现在人的不断斗争中，这种斗争表现在，认识现存一切和按照真正的认识去改变现存。理性在本质上也是一种历史的力量。这种历史的力量的现实作为一个过程而在时空世界中发生，并且在最终，成为整个人类历史”。[6]批判一切普遍形式的既定权威，黑格尔的理性概念便具有了鲜明的批判理性特征，然而马尔库塞指出，现代工业和技术理性的扩张与发展却逐渐消磨了批判理性的根基。
马尔库塞对于批判理性的阐释既源于现实的理论诉求，同时也服从于20世纪30年代法兰克福社会研究所批判法西斯主义并挖掘其思想根源的理论努力。在马尔库塞看来，法西斯主义与黑格尔无关，法西斯主义产生的根源可归因于不断增长的工业垄断和民主制度之间的矛盾冲突。一方面，高度合理化发展和迅速扩张的工业组织试图建立一个直接由其控制和支配的政治权力，另一方面，现有政治制度为了促进生产力发展需要继续压制人的需要的满足，“这就需要一个极权主义的统治，以便统治一切社会和个体之间的关系，废除社会自由和个体自由，并以恐怖的方式将民众团结起来。”[7]这里，马尔库塞深刻地看到高度合理化并迅速扩张的工业生产中出现的与批判理性完全不同的东西，它作为极权主义统治的重要根源，为剥夺自由、压制反抗、消弭否定提供基本动力，这就是技术理性。在此后的思考中，马尔库塞进一步讨论了技术理性的意识形态性质，提出技术的应用以及技术本身都是对自然和人的有计划控制，它再生产出统治和奴役，并从经济领域扩展到政治、文化以至整体社会生活中，马尔库塞将技术理性视为“意识形态范畴”[8]，而在60年代的著作《单向度的人》中则明确规定为“发达工业社会的意识形态”，并对其进行了系统批判。
现代科学技术的发展为发达工业社会繁荣提供了基本推动力，同时也建构出新的极权主义。发达工业社会是一个技术世界，“技术的进步扩展到整个统治领域和协调制度，创造出种种生活和权力形式，这些生活形式似乎调和反对这一制度的各种势力，并击败和拒斥以摆脱劳役和统治、获得自由的历史前景的名义而提出的所有抗议。”[9]当代发达工业社会的极权主义特征彻底摧垮了所谓技术“中立性”传统认识，技术本身不能独立于技术应用，但它却作为统治系统在技术概念和结构中发生作用。技术合理性造就了新的控制形式，扑灭了任何形式的反抗与否定，技术理性变成政治合理性，发达工业世界成为政治的世界。
首先，技术理性成为一种新的控制形式，社会控制的现行形式在新的意义上是技术的形式。“在发达的工业社会中，生产和分配的技术装备由于日益增加的自动化因素，不是作为脱离其社会影响和政治影响的单纯工具的总和，而是作为一个系统来发挥作用的。这个系统不仅先验的决定着装备的产品，而且决定着产品服务和扩大产品的实施过程。在这一社会中，生产装备趋向于变成极权性的，它不仅决定着社会需要的职业、技能和态度，而且还决定着个人的需要和愿望。因此，它消除了私人和公众之间、个人需要和社会需要之间的对立。对现存制度来说，技术成了社会控制和社会团结的新的、更有效的、更令人愉快的形式。”[10]技术迅速扩张使整个劳动和生产领域成为工具理性的统治地盘，并且作为系统发挥着对于主体的控制作用，它不仅控制生产劳动的主体，也控制着日常生活的主体。这种控制由于采取了令人舒适和愉悦的形式，因而又是潜移默化的，“在当代，技术的控制看来真正体现了有益于整个社会集团和社会利益的理性，以致一切矛盾似乎都不合理的，一切对抗似乎都不可能。毫不奇怪，在工业文明的最发达地区，社会控制已被潜移默化到这样的地步，甚至连个人的抗议在根本上也受到影响。”[11]由此技术理性作为更有效的统治工具而展示出其意识形态性。
其次，甚至语言也再次成为技术理性的飞地，而成为新的控制领域和工具，发达工业社会中语言以一种引人注目的方式把强制性同一强加给人们。马尔库塞将语言的控制途径归纳为两种，一是减少语言形式和表征反思、抽象、发展、矛盾的符号，二是用形象取代概念。通过两种途径，语言否定或吞没超越性术语，它不再深究确认真理和谬误，转而只是确认真理和谬误并把它们强加于人。极权主义统治不仅通过技术而且作为技术来自我巩固和扩大，为扩展统治权力提供了足够的合法性论证，“它证明，人要成为自主的人、要决定自己的生活，在技术上是不可能的。因为这种不自由既不表现为不合理的，又不表现为政治性的，而是表现为对扩大舒适生活、提高劳动生产率的技术装置的屈从。”[12]因此，技术理性不是取消既存统治的合法性，而恰恰相反，理性工具主义建构出一个极权主义社会。
再次，技术理性导致发达工业社会中人的存在变成单向度的。“发达的工业文化较之它的前身是更为意识形态的，因为今天的意识形态就包含在生产过程本身之中。以某种富有争议的形式，该命题揭示出现行技术合理性的政治成分。”意识形态的灌输占领了从劳动到休闲、从公共到私人的所有领域，不仅掩盖了自己为统治集团服务的实质，而变身为一种好的生活方式，作为一种生活方式，它摒弃着变化和变革，建构起一种单向度的思想和行为模式。在这一模式中，“凡是其内容超越了已确立的话语和行为领域的观念、愿望和目标，不是受到排斥就是沦入已确立的话语和行为领域。它们是由既定制度的合理性及其量的延伸的合理性来重新定义的。”[13]一方面，政治意图已经渗透进处于不断进步的技术，技术的逻各斯被转变成依然存在的奴役状态的逻各斯，结果技术作为曾经的解放力量转而成为解放的桎梏；另一方面，技术理性创造出一个真正的极权主义领地，个体与自然社会、精神和肉体不得不屈从其中，却又安于现实，再无自由的追求和想象，更无任何否定和反叛的冲动。
最后，发达工业社会由于不断增长的技术生产力和不断扩展的对人和自然的征服而表现出一体化的趋势，文化领域同样如此，但其中依然存在着解放的可能。日常语言领域都已沦落为一个受到全面操纵和灌输的领域，那么，发达工业社会中的哲学和美学就不能不承担政治性的任务。与技术的领域不同，艺术的领域是想象的、形象的领域，即便艺术的想象是无力的虚幻的，它仍然能够证明那些形象和想象的有效性和真实性，而且社会的不合理性愈明显，艺术领域的合理性就愈大。“艺术的技术合理性似乎具有美学的‘还原’特征”，在黑格尔看来，艺术把对象的偶然性当下存在状态还原为一种呈现出自由的形式和性质的状态，“这种改造之所以是还原，是因为偶然环境承受着那些外在的、阻碍其自由实现的需求。这些需求构成一种设施，因为它们并不单纯是自然的，相反，它们从属于自由的、合理的变化和发展。可见，艺术的改造破坏了自然对象，而被破坏的自然对象本身就是压迫人的。”[14]艺术的改造成为解放，艺术和审美领域的感性的解放为在全面控制的极权主义社会中创造新社会提供了基础，并且唯有实现感性领域的解放才能带来的人的真正解放，就此而言，发达工业社会的意识形态批判预示了马尔库塞社会批判的审美维度。
从以上分析可见，科学技术的发展为发达资本主义创造了极大的物质丰富性，同时也带来人的“单向度”的异化命运和精神危机。马尔库塞颇为阴郁和悲观地指出，丧失否定意识与批判精神的个体已沦落为单面人，无产阶级被同化进资本主义制度之中，在一个异化的世界中，甚至潜意识都不再是新型极权主义控制的飞地，另外，他又坚持艺术和审美之中依然存有否定和批判的可能性。在马尔库塞关于发达工业社会的意识形态批判中，从否定理性通达人的解放，贯穿其中的是从黑格尔到马克思的思想路径，而关于新感性以及心理领域的思考又表现出其理论中弗洛伊德的重要地位，对既存极权主义的批判与对感性的解放的期许相结合，成为马尔库塞美学问题出场的基本视界。
二 大众文化批判
马尔库塞关于发达工业社会的意识形态批判揭示出一个单面性的世界,从单面人到单面文化，全面异化的世界表现出极权主义社会的特征，而随着大众传媒越来越多地表现出新型社会控制欲望，大众文化问题在法西斯主义意识形态、家庭与权威研究之后逐渐进入马尔库塞的思考视野，大众文化批判构成了其社会批判的重要一维。然而，整体来说，马尔库塞并非坚定的大众文化批判者，而是表现出大众文化从“整合”到“颠覆”的“两张脸”：一方面，他将大众文化视为社会控制的主要工具，另一方面又看到大众文化所蕴含的否定和批判的力量。[15]从控制到批判的游移自有其历史和理论的逻辑，同时也构成了其大众文化理论的复杂性和矛盾性。
马尔库塞关于大众文化的认识与其异化理论密切相关，而后者在马克思主义传统中渊源有自。马克思《1844年经济学—哲学手稿》将异化现象讨论主要集中于生产劳动领域，因而对于异化的克服也必须从从根本上改变资本主义生产方式。而在马尔库塞看来，发达工业社会中的异化已经演变为全面的异化，“今天，异化概念的含义已经大大扩展，它原来的含义几乎丧失殆尽了。如今人们已经用它来解释各种各样的心理毛病。但并不是人们所遇到的一切麻烦和问题——如男女恋爱中的问题——都必然是资本主义生产方式的结果。”[16]异化不仅存在于生产劳动领域，也蔓延于消费、娱乐、文化领域。一方面，大众文化成为商品，以令人愉悦的方式被接受和消费，“现在，公开保存于艺术异化中的艺术和日常秩序间的重大裂隙，被发达技术社会逐渐弥合了。随着裂隙的弥合，大拒绝转而被拒绝；‘其他向度’被占优势的事态所同化。艺术作品被纳入了这个社会，并作为对占优势的事态进行粉饰和心理分析的部分知识而流传。这样，它们就变成了商业性的东西被出售，并给人安慰，或使人兴奋”。[17]另一方面，大众文化的愉悦性消费中被悄悄塞入了意识形态控制的统治冲动，在令人着迷的商品世界中，一种受控的生活方式及其思想意识被灌输进来：“生产机构及其所生产的商品和服务设施出售或强加给人们的是整个社会制度。公共运输和通讯工具，衣食住行的各种商品，令人着迷的新闻娱乐产品，这一切带来的都是固定的态度和习惯，以及使消费者比较愉快的与生产者、进而与社会整体向联结的思想和情绪上的反应。在这一过程中，产品起着思想灌输和操纵的作用；它们引起一种虚假的难以看出其谬误的意识。”[18]
就在个体社会的方面来说，异化不仅在经济领域造成了巨大的灾难，而且对人性的领域也造成巨大的伤害，有学者指出，马尔库塞的“异化”就是“训练人忘记人的真正本性的结果，即人的内在本质生命与社会潜能这种能够最好的保存知识的领地，亦即人性的领地，通过教化被抹去”。[19]将异化扩展到心理和人性的领域，这可以看到早期西方马克思主义理论家卢卡奇的影响，后者在马克思政治经济学之外看到革命的主体心理学，强调将欧洲无产阶级革命的首要任务扭转到“无产阶级意识”的培养与造就上来，而马尔库塞也将“感觉的解放”视为批判工具理性主义、建构新型社会、实现人的解放的必由之路，这其中也吸收了马克思《1844年经济学—哲学手稿》关于人的感觉的解放及其对象化的相关论述，却扬弃了马克思思考的人类学维度，个体的心理维度得以突出。他批评“马克思主义着重强调政治意识的发展，极少表现出对个体中的解放根基的关注，也就是说，它不从个人最直接和最彻底地体验着他们的世界和他们本身的地方，即从他们的感性和他们的本能需求中，去寻找社会关系的基础。”[20]与卢卡奇不同的是，马尔库塞是从弗洛伊德心理学切入的，实际上，融合弗洛伊德与马克思正是马尔库塞的理论努力之一。
马尔库塞关于大众文化的思考虽然集中于20世纪50、60年代，但在1937年发表的《文化的肯定性质》中已经有所探讨。所谓肯定的文化，“是指资产阶级时代按其本身的历程发展到一定阶段所产生的文化。在这个阶段，把作为独立价值王国的心理和精神世界这个优于文明的东西，与文明分隔开来。这种文化的根本特性就是认可普遍性的义务，认可必须无条件肯定的永恒美好和更有价值的世界；这个世界在根本上不同于日常为生存而斗争的实然世界，然而又可以在不改变任何实际情形的条件下，由每个个体的‘内心’着手而得以实现。只有在这种文化中，文化的活动和对象才获得那种使它们超越出日常范围的价值。接受它们，便会带来欢快和幸福的行动”。[21]在马尔库塞的语境中，肯定文化是资产阶级的文化，也即他后来反复经常提到的高雅文化。马尔库塞一方面承认肯定文化的价值，另一方面又因为其压抑感性、消泯反抗而予以批判。首先，在资本主义劳动过程组织起来的商品世界中，个体的发展及其需求的满足已经被抛入市场中而商品化了，作为既存社会秩序的一种文化反映形式，肯定的文化的精神与灵魂的抗议是虚幻的、无效的，并且其自身最终也沦为异化世界的一部分。“肯定文化的重要社会任务，是以恶劣生存难以忍耐的变幻莫测，与需要幸福以便使这种生存成为可以忍耐的东西这两者之间的矛盾为基础的。在这种生存中，矛盾的解决只可能是幻象的。”[22]其次，肯定的文化艺术事实上成为一种顺从结构的编制者，在其中，“即使不幸福也成为屈从和默许的方式。艺术在把美作为工厂的东西展示的时候，实质上是平息了反抗的欲望。与其他文化领域一道，艺术奉献于一种把解放了的个体弄得如此服帖的伟大教育成就”[23]，显然，肯定文化中并不真正存在对于现实世界的否定和批判。最后，批判肯定的文化并不是取消文化本身，而是取消其肯定性质，而在马尔库塞看来，审美产生于对现实世界的不满，并通过不满和反抗来唤醒改造世界的希望，它们存在于否定文化之中，因此消灭肯定文化、呼唤否定文化就成为马尔库塞的必然结论。
随着对于弗洛伊德的阐释，肯定文化与否定文化的对立在20世纪50年代的《爱欲与文明》中获得了心理学维度，马尔库塞将其重新规范为压抑文化与非压抑文化。“被压抑的这种回归构成了文明的禁忌史和隐蔽史，研究这个历史，不仅可以揭示个体的秘密，还可以揭示文明的秘密。”[24]在个体发生的层次上，压抑成为通向社会性生存的必经之路，而在人类学意义上，压抑推动原始部落向有组织的文明国家的前进。文明的历史就是理性压抑感性的历史，因而也是压抑性文化发达、非压抑性文化淡隐的历史。在发达工业社会中，“所有关于消除压抑、关于反抗死亡的生命等宏论都不得不自动地进入奴役和破坏的框界。在这个框界内，即使个体的自由和满足也都带上了总的压抑的倾向”。[25]因此，批判压抑文化、张扬非压抑文化就成为关乎解放的社会理论问题和政治问题，那么非压抑文化何以可能？马尔库塞进一步区分了基本压抑和额外压抑，前者是前现代社会的压抑形式，源于生存的必需，后者则是发达工业社会的主要压抑形式，出于社会秩序与组织的不合理性，因而，消除额外压抑对个体而言就具有了解放的意义，而对于人类而言则是要求反抗不合理的既存社会秩序。
马尔库塞强调对异化现实的否定和批判，与阿多诺主要着眼于在生产领域不同，他更多地着强调在消费领域中揭示晚期资本主义的消费控制对人的异化，为此他区分了虚假需求与真实需求。马尔库塞认为，晚期资本主义社会通过“强制性消费”刺激人的“虚假需求”，并进而被当作“真正需求”而无休止地追逐。所谓虚假需求就是社会为了特定的利益而从外部强加到个人身上的那些需求，包括那些使非正义永恒化，以及本不属于人的本性的无限度的物质需求和享受等，正是在这些虚假需求及其真实的满足中，人们丧失了辨别真假需要的能力，在政治、文化等领域日益被商品拜物教所支配。一方面，大众似乎能够从中获得真实的心理满足，另一方面，文化工业不断生产似乎恰合需要的大众文化产品，于是，在满足的愉悦不断被强化的过程中，虚假需求取代了真实需求，虚假意识取代了真实的思考，最终彻底贫化了否定意识和批判精神的土壤。质言之，大众文化以及现代传媒人为地制造了虚假的需要与欲望，这并非是为了消费者的真正需要，而是服从于社会控制和意识形态灌输的统治需要。
马尔库塞关于大众文化的思考分享了法兰克福学派大众文化批判理论的主流观点，与霍克海默、阿多诺一样，在一个全面异化的世界中，大众文化被视为统治的合谋和工具，然而在大众文化的肯定性、压抑性以及建构虚假意识之外，马尔库塞在特定历史时期又看到大众文化所蕴含的批判性潜能的另一面，这主要体现于20世纪60年代关于亚文化的思考中。一方面，在《单向度的人》中，马尔库塞悲观地认为，发达工业社会的意识形态统治与技术理性已经将世界全面同化，甚至语言也成为新的控制领域和工具，以一种引人注目的方式把强制性同一强加给人们；而另一方面，他又在《论解放》（1969年）中，发现了亚文化这个尚未被征服的飞地。“今天，与现存语言世界的决裂将更加彻底，在抗议的最激烈领域，这等于在方法论上对意义的颠倒。那些亚文化团体创立它们自己的语言，他们将日常交流中无甚恶意的语言抽离语境，以之意指那些为现存现实所禁忌的对象或活动，这在今天已成为人们所熟知的现象了。嬉皮士亚文化就是如此：trip、grass、pot、acid等。但是一个更具颠覆性的话语天地则是以黑人战斗的语言来宣告自己的存在的。在这种黑人语言中出现一场系统的语言学反抗，它冲破语词被运用和被界定的意识形态的语境，而将它们置入一个对立的语境中——一个否定现存话境的语境。因此，黑人们接管了西方文明中一些最崇高、最高雅的概念，使它们退去神光，并予以重新界定。”[26]首先，就革命的主体来说，黑人、嬉皮士、青年学生、受性别歧视的女性以及受压迫阶级等，由于相同的否定和反抗的诉求以及相似的边缘性地位而走在了一起，他们在60年代末的文化革命中爆发出了革命的力量。其次，就革命的手段来说，如果语言被视为现存世界的反映甚至同谋，那么，在他们所创造的甚至污言秽语中就事实上蕴藏了对于现实社会的颠覆和反抗。最后，不仅在语言的领域，而且在其他文化艺术领域，也同样能够发现革命的力量，比如黑人音乐、爵士乐、摇滚乐、意识流文学、形式主义文学、十二音阶曲式等文化形式，马尔库塞认为，“它们与其说是修正和强化了旧感性的感觉形式，毋宁说摧毁了感觉结构本身，以便为（新感性）腾出空间”。[27]总之，构想和引导新感性和新意识，需要—种崭新的语言和文化来改定和传导新的价值，凭借它们异在性和超越性突破单面性社会的牢笼，实现对于对既存现实的革命性否定。
马尔库塞对于大众文化批判潜能的发掘在理论上与布莱希特的“史诗剧理论”心有灵犀，同时也分享了巴赫金狂欢化诗学中与“广场话语”相似的思路，其现实的推动力则来自于60年代末风起云涌的学生运动和文化实践的革命的**和解放的梦想，而从马尔库塞思想发展的整体来说，这一切又服从于其建构新感性、实现人的解放的理论构想。没有感性层面上的变革，古老的亚当又将会在新的社会中被重新创造出来；被现存制度的合理性支配和束缚的感觉经验，将愈发使人“不能得到”那种可使人得到自由但并非习以为常的经验。自由社会建立的前提，就在于与世界的习以为常的经验决裂，与被肢解的感性决裂，鉴于发达的资本主义所实行的社会控制已深入到本能层面和心理层面，所以，发展激进的、非顺从的感受性就具有非常重要的政治意义和社会意义，而文化的批判反抗和造反也必须在这个层面展开和进行。
当然，在经历了文化革命的**之后，马尔库塞重新陷入对于大众文化的深刻反思之中。一方面，语言领域的反抗事实上已经失去效力，“因为这种语言一旦为照料‘猥亵’的现存的东西时，它就不再是那种革命的语言了，也就是说，它就不能超越自身了”。[28]另一方面，曾经风起云涌的学生运动早已走过**，事实证明，“就革命的理论、本能以及最终的目的而言，学生运动不是一种革命的力量，甚至都可能不是一种先锋的力量”。[29]被寄予厚望的亚文化被证明并不是真正生长的否定意识的沃土，看起来艺术和审美的王国将成为最后的皈依地。但应该指出，无论是对于大众文化之整合功能的批判，还是对于其内在亚文化之颠覆潜能的挖掘，马尔库塞打碎异化世界的激进批判锋芒，以及渴望人的解放的激昂革命热情，无不表现出一个批判的知识分子的学术良心与社会担当。
三 审美之维
马尔库塞美学思想是其哲学思想发展的必然结果。整体来看，在马尔库塞的思想地图中，从海德格尔到黑格尔再到马克思的线索，标示出哲学指向社会批判和人的解放的实践品格，而弗洛伊德的线索则将人的解放从人类学转向个体、从社会经济学转向心理学和本能层面，从马克思到弗洛伊德以至“弗洛伊德主义的马克思主义”的思想行程规划了马尔库塞美学之思的基本视野，质言之，马尔库塞美学问题的提出源自于发达工业社会批判，而其解决则期许于新感性，由此，艺术就成为政治实践，审美之维即人的解放的“审美乌托邦”。
马尔库塞是以批判所谓“正统马克思主义美学”的某些倾向为审美之维展开的前提。作为西方马克思主义美学家，马尔库塞从马克思那里汲取了思想灵感和理论资源，也将对 “正统马克思主义”美学的质疑和批判奠基于他所理解和阐释的马克思主义基础之上。所谓“正统”，在马尔库塞看来，“是指那种从占统治地位的生产关系的总体出发去揭示意见和艺术作品的性质和真实性；尤其是指那种把艺术品看作为是以某种确定的方式，表现着特定社会阶级的利益和世界观的看法”。[30]显然，这里所谓“正统马克思主义美学”大体以苏联模式的马克思主义美学为代表，马尔库塞的批判性质疑可以概括以下三个方面：
第一，在艺术与物质基础的关系问题上见物不见人，此可谓机械的经济基础决定论，这一倾向过于强调物质基础的现实的定型的存在，而相对低估了个体及其本能的力量，从而低估了它们的政治潜能。
第二，在艺术与阶级的关系问题上只见阶级不见人，这属于僵化的阶级决定论：一方面，对现实主义进步性、“正确性”以及对于阶级意识的僵化强调，导致相对忽视了人的情感、想象、本能等领域的主体性力量，认为“只有一种无产阶级的文学才能够完成艺术进步的功用并产生一种阶级意识，以作为阶级斗争中必不可少的武器”[31]；另一方面，拘泥于艺术阶级性而忽视了艺术的普遍性和超越性，比如将“艺术的超越性视为意识形态斗争的主要对象”，事实上，像《悲惨世界》这样的现实主义作品也非仅仅局限于阶级压迫与不公，而更是批判普遍的非人性。
第三，在艺术的真理性问题上，简单化的将艺术的认识论功能等同于意识形态，而相对忽视了艺术的审美维度，由此导致在内容与形式问题上、艺术自律以及艺术的批判性等问题上的错误倾向,比如苏联马克思主义美学就存在“艺术不是作为艺术，而是作为被要求是的东西”[32]的错误认识。