现象学的提出，始于18世纪后期的德国科学家和哲学家拉姆贝特（Lambert，1728—1777年）。他在1764年的《新工具》一书中首次主张把现象学作为一门学科建立起来，认为真理不同于幻觉，而现象与幻觉是相联系的，现象学则是一门关于幻觉的理论，并试图把它运用到对认识的研究中去。此后，黑格尔的《精神现象学》一书，明确以“现象学”为书名，反映了他已把“现象学”作为哲学的一门分支学科，而实际打开现象学研究之路的则是德国哲学家布伦塔诺（Brentano，1838—1917年），他建立了所谓“批判主义的现象论”。布伦塔诺不同意康德把现象同自在之物分割开来，似乎人只能认识现象而不能认识自在之物。他认为判断不是依据统一的范畴而形成的表象的结合，而是在同存在自身的直接关系中形成的。所以，除特殊场合外，人们所说的关于现象的判断，实际上总是和存在自身发生直接关系。他提出了认识还原的观点，主张把关于现象的一切判断都还原成对存在自身的判断。布伦塔诺把精神现象分为表象、判断、情感作用三类，并且把中世纪经院哲学中的“意向性”概念作为现象学的根本概念，强调一切精神现象都以“意向性”为特征，“意向的内在性只为精神现象所固有”，“可以把精神现象定义为意向性地把对象包含在其自身中的现象”。对此，胡塞尔评价说：“布伦塔诺把经院的意向性概念改造成心理学的论述概念是一大发现，没有这个发现，所谓现象学是不可能建立的。”
现象学的正式建立是在20世纪初。胡塞尔（Husserl，1859—1938年）被公认为现象学学派的创始人。与实证主义、分析哲学运动相比较而言，现象学与欧洲大陆的思辨哲学传统关系比较密切，对经验主义一般持否定态度。实证主义拒斥形而上学，而现象学对形而上学的基本问题——存在与意识的关系问题，一般来说是比较关心的。分析哲学重视语言分析，重视形式化的研究，而现象学认为包括逻辑形式在内的语言形式的更深的一个层次是人的意识和实际的生活，因此现象学重视意识分析和“生活世界”的研究。实证主义和分析哲学一般不关心人生的意义问题、价值问题（后期维特根斯坦除外）、人类历史的目的问题，而现象学家大都认为它们是哲学探讨的永远不可抛弃的主题。
要概括出现象学的基本特征是十分困难的。因为现象学不是一种统一的学说，而是一场推陈出新的哲学运动。往往是老的哲学家的问题引起新的哲学家的重视，他们寻求新的途径解决它；或者是老的哲学家的方法被运用到新的领域中去，新的哲学家在运用中又发展了这种方法。即使胡塞尔本人的哲学也是不断变化的，他自称是一个哲学的“永远的”“探索者”和“漫游者”。因此，下面我们试图从现象学发展的内在逻辑线索，去勾勒与美学理论关系较为密切的现象学思潮与现象学家的思路。
现象学创始人胡塞尔的一系列划时代的著作尽管不太容易理解，但是从《逻辑研究》（1900—1901年）、《哲学作为严格的科学》（1910年）到《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（1913年），最后到《欧洲科学的危机与超验现象学》，仍然可以找到一条逐渐明晰的思想线索，其中始终跳跃着一颗鲜活的心，弥散着一种永不停息的宗教式献身精神。胡塞尔在1906年的一篇日记中这样写道：“我正由于欠缺明晰和萦绕不散的怀疑而倍觉痛苦……我必须赢得明晰性，否则我就不能生活下去……”[1]他认为自己的工作是出于一种深刻的伦理动机：人对自己以及文化所负的责任，只能对人类一切主张和信仰的基础进行彻底的检讨来完成，而现象学就是达到这一目的的最有效的手段。
胡塞尔提出，现象学首先是一种“特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法”。[2]他认为20世纪初欧洲精神文化危机的实质是知识的基础性危机，由于没有确实可靠的知识基础，各门科学的研究陷入了没有统一中心的分裂之渊。哲学被实证主义和主观主义所撕裂，相对主义和非理性主义招摇于市，自然科学和社会科学萎缩为目光短浅、各自为政的实证性事类研究，艺术则迷茫于虚无的荒原。针对这一情形，胡塞尔指出拯救之路必须来自一种“回到实事本身”的哲学思维态度与方法，亦即回到知识的确定性基础的思维态度与方法。
胡塞尔所谓的“特殊的哲学思维态度”首先是针对“自然的态度”而言的。后者不假思索地相信意识中的对象是独立于意识而客观存在的东西，并相信我们关于它们的知识是可靠的。胡塞尔指出这种信赖和肯定是没有依据的独断，不过，反过来否定这种信赖和肯定也一样，因此，适当的哲学思维态度是暂时放弃这种自然的态度，对客体的独立自在性问题存而不论，即所谓“存在的悬置（epoche）”或“加括号”（einklammerung）。其次，“特殊的哲学思维态度”又是针对“历史的态度”而言的。后者总是不假思索地相信历史给予的观念与思想的可靠性，并以此为基础来看待事物，相信如此得来的知识的正确性。为了防止这种自以为是的盲视，胡塞尔认为必须将既有的观念与思想放在一边，暂时对它们的正确与否存而不论，此即所谓“历史的悬置”。
胡塞尔指出在经过这两种悬置之后，我们就可能直接面对实事本身了。胡塞尔认为这实事本身即“纯粹意识”也即“现象”。胡塞尔论证说，尽管我们不能直接确定外部世界是否独立于意识而实存，也不能直接确定先入之见是否可靠，但我们可以直接确定外部世界和先入之见都必得呈现于我们的意识才与我们相关这一“实事”，因此，我们正在意识着的“意识”是确切无疑的。胡塞尔认为以前的哲学一直过分关心概念而过分忽视这种实在的“实事”或“现象”，因而它一直是在最脆弱的基础上建筑头重脚轻、摇摇欲坠的知识体系。只有现象学，由于抓住了“现象”这一我们可以经验地肯定的东西，才为真正可靠的知识提供了得以建立的基础。现象学所说的“现象”，既不是一般所指的客观事物的表象，也不是客观存在的经验的事实或马赫主义所说的“感觉材料”，而是一种不同于任何心理经验的、“纯粹意识内的存有”。
如果说现象学作为特殊的哲学思维态度保证着我们走向实事本身（意识）的可能，现象学作为特殊的哲学方法则进一步保证着我们事实上对这一实事的最终把握。在胡塞尔看来，经验事实是模糊的、靠不住的，例如我们从不同角度来看同一立方体时，我们会认为这些知觉都是那个立方体的种种外观，但胡塞尔却指出知觉并不能以其连续的侧面图影告诉我们本质的真实性。所以，我们应该摆脱这种非反省的、常识的看法，中止对这样一种客体存在的信念，而凝神于具体现象、直观其本质（Sosein），这种方法就是“现象的还原”，即从感觉经验返回纯粹现象。“现象学还原”的方法有三大步骤。第一步是“现象的还原”，即把那种在自然的态度中看作是意识之外的客观事物看作（还原为）在感知意识中呈现的现象。第二步是“本质的还原”。胡塞尔认为现象的还原虽然将我们的视野转向了“现象”（意识活动与意识内容），但此刻我们得到的只是有关个别事物的意识与现象，这种意识流动不居，在这种意识中呈现的现象也闪烁不定，因此它还不足以成为知识的确定性基础。只有进一步排除不确定的个别经验因素，才能接近这一基础。所谓“本质的还原”就是要求我们从个别事物的直观意识过渡到本质观念的直观意识，即从对这朵红花和那朵红花的直观意识过渡到对“红”这一本质观念的直观意识，这是一种更为内在的、确定不移的意识。第三步是“先验的还原”。胡塞尔认为本质的还原虽然清除了经验主义的残余，但如果停留于此则会陷入心理主义的泥坑，因为在这一阶段我们集中关注的是意识的主体性问题，而对象的客体性问题还是存而不论的。先验的还原就是要最后回答对象的客体性问题，将客体彻底还原为纯粹先验意识的构造，从而消除心理主义那里潜在的主客二元对立。依胡塞尔之见，现象学还原的最后剩余是“纯粹的先验意识”或“纯粹的先验自我”，它是知识得以可能的最终的确定性基础。
一旦现象学以特殊的哲学方法找到了知识的确定性基础，深入思考并分析这一基础便理所当然地成了现象学的任务，因此，胡塞尔认为现象学是“科学的科学”，是人类意识的科学，“可以被称之为关于意识一般，关于纯粹意识本身的科学”。[3]因为它与一般科学不同，不是探究知识的这一或那一特殊形式，而是探究使任何一种知识成为可能的条件。现象学在这一意义上回归到了康德的思路，即寻求一种“先验性”的探究方式。但是，胡塞尔把认识形式的客观性和认识内容的客观性都建立在主观性的基础上，从而击碎了康德和笛卡儿的二元论。显然，胡塞尔企图以比康德更为彻底的主观唯心主义原则来重建西方哲学。正是在这个意义上，胡塞尔称自己的现象学为哲学史上的第四次革命。
“面向事物本身”是现象学运动中最为流行的口号，即通过“现象学还原”回到认识过程的始源和客观性，只有在认识的始源处才能获得“真实的实在性”。在此，胡塞尔强调他所说的“客观性”不是本体论上的，而是认识论和方法论上的。Q·劳尔解释说：“胡塞尔的客观性就是彻底的主观性”、“客观性是纯粹意识的一个功能”。[4]同时，胡塞尔虽然用悬置法排除了客体存在，但他却辩解道：“我并不否认这个‘世界’，并不怀疑它的‘存在’，……使用‘悬置’，完全是为了阻止运用任何关于时间—空间存在的判断……从而使从属于自然观点的总的命题失去作用。”[5]胡塞尔也许感觉到了现象学一元论的疲软之处，因而要强调现象学的伦理学的“再生”意义：“整个现象学态度和相应的悬置原则，要求一种个人的完全转变，这种转变可以和宗教的皈依相提并论，而且甚至不止于如此，它具有期待人类的、最伟大的存在性皈依的意义。”[6]
胡塞尔所说的“现象”还具有另一特征，即纯粹的意识行为具有意向性。早期胡塞尔对纯粹意识的研究主要偏重于对“意向性”的分析，或对意识的意向结构的分析。“意向性”这一概念是胡塞尔从布伦塔诺那里借用过来的概念，这一概念强调对象的意向性和意识的意向性，即所谓一切对象都是在意识中生成的意向对象，而一切意识都必指向意向对象。胡塞尔借用这一概念的主旨在于排除人们对对象存在的自然态度，而将对象还原为意识内容；同时也排除唯心主义的主观态度以强调意识活动的对象相关性。晚期胡塞尔对纯粹意识的研究主要偏重于对“构成性”的分析，或对纯粹意识构造意向对象的分析。胡塞尔认为现象流有一种“意向结构”和“深度”，即在透明的意识材料背后有其意向性核心，也就是说意识并不是消极地接受某物的印象，而是积极能动地将这些印象综合为一个统一的经验，这种活动就是意识的意向性结构的“构造”活动。在胡塞尔看来，意识的这种“构造”活动是“先验的即意识并不是实际地产生这些印象或这个对象，而是说意识的活动是将那些特殊实体的经验加以统一、具有意义的必要条件”。换句话说，先验的“构造”是意识的一种形式的能力，规范的能力。这种研究的内在意图是要排除早期意向性研究中残余的二元论倾向，将意向对象彻底归之为先验意识的构造，由此，胡塞尔彻底转向了先验的现象学唯心主义。罗曼·英伽登后来在他的美学理论中进一步引申了意向性这一概念。
胡塞尔本人的现象学工作主要限于知识方面，至于伦理学方面的工作是由他的学生舍勒来完成的，而美学方面的工作则是英伽登和杜弗莱纳完成的。另外，胡塞尔的现象学理论对日内瓦学派的文学批评实践也产生过深刻的影响。日内瓦学派是20世纪四五十年代非常活跃的文学批评流派，主要代表人物有比利时的乔治·普莱（Georges Paulet）、瑞士批评家让·斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）和让·卢塞（Jean Rousset），法国批评家让-皮埃尔·理查（Jean-Pierre Richard），以及苏黎世大学德语教授艾米尔·斯太格和美国批评家希利斯·米勒（Hillis Miller）。另外，美国批评家保尔·德·曼（Paul De Man）和法国“现代大师”罗兰·巴特（Roland Barthes）的早期著作也属日内瓦学派的理论同道。
像胡塞尔悬置客体存在一样，日内瓦学派在批评实践中，也悬置了文学作品中的实际历史关联，悬置了文学作品的作者、创作条件和读者。日内瓦学派批评的目标在于对文本进行全然“内在”的阅读，把文本还原为作者意识的纯粹体现。在日内瓦学派看来，文本的风格和语义方面的一切都应作为一个复杂总体的有机部分来把握，这一总体的本质就是作者的经验模式，作者的心灵。这一认识过程应严格按照“现象学的”方法来完成，排除对于作者的任何实际知识（特别是传统批评），而只能参考作者的意识在作品自身中所显现的经验模式。所谓经验模式，是指不同于单纯经验，潜在于作者经验世界内部的一切活动之本，经验模式构成了作者整体生活风格的统一特征。因此，日内瓦学派的批评是非评价性的，是完全客观和中立的，批评者同时也排除了自己的偏见而移情地投入作品的“生活世界”（lebenswell）。让-皮埃尔·理查在《马拉美的现象世界》一书的前言中讲到，他的研究旨在探索一种“无言之美”，亦即马拉美的诗歌的“内蕴”（sousjacence），所谓“内蕴”是意义模式的潜在领域，它揭示了马拉美的诗歌对意识的经验方式。因此，理查的批评是对马拉美的想象进行的“地质学、动物学、类型学”的描述，是“具体的现象学研究”。[7]希利斯·米勒在《查理·狄更斯的小说世界》一书的前言中，也论述了日内瓦学派所关注的焦点——作者的经验模式。米勒宣称他的研究旨在“狄更斯作品的整体上探索狄更斯想象的特殊性质，确定在狄更斯广阔复杂的小说世界中贯穿始终的世界观，并揭示这种世界观从一部小说到另一部小说，循着狄更斯创作生涯的编年顺序发展的轨迹”。[8]
作为日内瓦学派的主将，乔治·普莱的思想是最具代表性的，撒拉尔·拉沃尔富有见解地指出，从日内瓦学派的先驱马塞尔·雷蒙和阿尔伯特·贝京到乔治·普莱，再到希利斯·米勒，“日内瓦学派的理论形成了一个特定的不断发展的历史模式……直到乔治·普莱现象学批评理论才真正具有哲学意义”。[9]普莱最著名的著作有：《人文时代的研究》（1949年）、《循环变形论》（1961年）、《普鲁斯特小说的空间》（1963年）、《浪漫神话学三论》（1966年）、《波德莱尔论》（1969年）和《批评的意识》（1971年）等。普莱反对浪漫主义文学批评，拒绝对文学作品作出哲学判断，他彻底斩断了日内瓦学派与形式主义和历史主义方法相联系的最后的纽带，首创了文学批评中的经验的分析坐标系。他在《阅读现象学》一书中明确倡导“意识批评”，并较为成功地用现象学的意向性理论分析作品的存在与阅读活动。普莱认为作品是一种充满了作家意识的意向性客体或准主体，阅读就是在读者头脑中重现作品中的作家意识。在《批评的意识》一书中，他区分了文学作品中的三种认识论。其一是现象学的认识论，这种认识论使作品中的意识因素和客观形式融为一体，客观形式既显示它又遮蔽它。因此批评应“从主体出发，穿过客体，再回到主体”。[10]其二是笛卡儿式的认识论，这种认识论使“意识通过超越意识中反映的一切而向自己显示自己”。[11]他认为这是文学作品中一个更高的层面。其三是类似于禅宗的认识论，这种认识论使意识空无所有，无所指向，意识只是纯意识而已。普莱认为这是文学作品中最高的意识层面。在此值得注意的是，前两种认识论都是现象学认识论，不同仅在于前者是早期胡塞尔的新实在论现象学认识论，后者则是晚期胡塞尔的唯心主义现象学认识论。普莱也同意让·罗塞的现象学方法，认为应该“深入作品的内在核心，从对明确安排的客观因素的感知到内在于作品之中的特定的统一意志，仿佛自行显现的特定的统一意志具有一种意向性的意识、能确定其自身的位置”。[12]普莱在文学批评实践中真正贯彻了胡塞尔的现象学方法，从而真正形成了风行一时的日内瓦学派，但是有趣的是，普菜在给希利斯·米勒的一封私人信件中却坚持认为自己是笛卡儿主义者。[13]
普莱之后的第二代日内瓦批评家们的理论与批评虽各有偏向，但其共同的现象学方法与旨趣却依然清晰可辨。首先，这些批评家以现象学的意向性理论为基础建立了其作品论。他们认为作品是体现作家意识的意向性客体，它不仅与实在的现实历史无关，也与作者的生平传记无关，它本身就是一个自足独立的整体，使这个整体统一起来的是作者的“经验模式”。所谓作者的经验模式指作者意识与对象发生关系的个性方式，这种模式潜在于作品之中，是作品个性风格的本源。其次，这些批评家求助于现象学的方法论原则来从事实际批评，并确立了一套严密的批评方法论。他们主张批评应首先排除先入之见以确立中立化的立场，排除作品与现实历史的实在关联，将批评的目光集中于作品的内部意识。最后，这些批评家将作品的内在意识，尤其是作品中作家的深度经验模式作为批评的主要对象。为此，他们又被称之为“意识批评家”。第二代日内瓦批评家中最值得注意的是希利斯·米勒，其现象学批评著作只有三本：《查理·狄更斯的小说世界》、《神的隐没》和《现实的诗人》，但是作为乔治·普莱的信徒，米勒成功地将日内瓦学派的理论运用于英美文学研究，赢得了众多英语读者，可算是为现象学批评作出了一大贡献。有趣的是，米勒是在美国约翰·霍普金斯大学结识普莱，从而获得嫡传衣钵的，当时米勒绝对不会想到若干年后，他同样是在约翰·霍普金斯大学结识了法国解构主义大师德里达（1966年），在和保尔·德·曼一起聆听了德里达的讲演《人文科学话语中的符号、结构和游戏》之后，希利斯·米勒和保尔·德·曼在思想上都完成了“改宗”式的突变，双双成为解构主义批评流派——耶鲁学派的主将，而且，米勒同样成功地将解构主义理论运用到英美文学的研究中。
罗兰·巴特像一颗耀眼的星，潇洒地划过结构主义、符号学、精神分析学、接受美学、解释学、解构主义等领空。但是，很少有人注意到巴特早期的两部著作《米歇莱》（1954年）和《论拉辛》（1963年），都属于日内瓦现象学批评传统。巴特早年从现象学角度出发研读拉辛的作品，运用想象和语言学材料研究文本的现象学自我，仅就方法而言，巴特的早期论著当属地道的日内瓦学派的批评。理查则认为《米歇莱》和《论拉辛》同属于巴特走向纯粹结构主义之前的“复杂劳动时期”。[14]
由于日内瓦学派过于注重作者的经验模式，因而比起英伽登和杜弗莱纳的美学理论来，具有更浓厚的心理主义色彩。与英伽登不同，日内瓦学派除了秉承胡塞尔的思路外，在具体批评实践中借鉴了海德格尔的许多思想，例如在意识形式与内容的划分，时间性和非概念性知识等关键性问题上，都可以清晰地发现海德格尔《存在与时间》的巨大投影。
总之，日内瓦学派假定一部文学作品构成一个有机整体，一位特定作者的全部作品亦然，这样现象学批评就能够与年代无关，能够在主题不同的各种作品之间自然地移动，坚定地追寻着它们的统一性。因而伊格尔顿认为“现象学批评是唯心主义的、本质主义的、反历史的、形式主义的和有机主义类型的批评，是作为整体的现代文学理论的盲点、偏见和局限的纯净蒸馏”。[15]
尽管现象学声称自己已经从传统哲学的利爪中救出了人类活动和经验的“活的世界”，但它仍然作为一个没有世界的头脑而开始和告终的。现象学允诺为人类知识提供一个坚实的基础，但它却为此付出了重大代价：牺牲人类历史。正如伊格尔顿精辟地指出：“人的意义在其深刻意义上当然是历史的，意义问题并不是去直观一颗洋葱头的普遍本质是什么，而是社会个人之间的交换和实务。尽管现象学的注意焦点集中在被实际经验着的现实，即作为‘生活世界’而不是作为惰性事实的现实，因而现象学对这个世界的态度依然是沉思冥想式的和非历史的。现象学企图退缩到一个有永恒的确定性等在那里的思辨领域中去，从而消除现代历史的梦魇。就这样，现象学在那孤独、疏离的沉思中，成了它想要克服的这一危机的症候。”[16]其实，乔治·普莱早先也是坚决拒绝历史影响的，反对为某种文化中的文学精神寻找文化背景。然而在1961年问世的《循环变形论》一书中，乔治·普莱不得不承认“一个时代的意识构成一个统一体，一个结晶化的领域，就如一个人的思想。这种群体性的思想往往通过某位作者的意识表现出来，时代的思想结构就是这样从群体到个性，再由个体到群体辩证地发表”。[17]日内瓦学派的斯太格也经历了类似的思想蜕变，他在结束了对歌德的一首诗的阐释后，深有感触地说：“总之，我尽可能地将这首诗置于整个歌德时代的框架中，并结合具体的历史，评价这首诗的统一风格……我们看到了诗人与其时代的交往，也看到了诗人出类拔萃、独步一时的艺术成就。”[18]后期日内瓦学派由于借鉴了历史思考，拓宽了它所描述的现象学领域。当然，后期日内瓦学派回归的也只是“精神史”，对历史实证主义他们依然避之如瘟疫。
承认意义具有历史性，是胡塞尔最著名的学生海德格尔与胡塞尔思想体系决裂的关键所在。马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976年）曾长期担任《哲学和现象学研究年鉴》的主编，并接任了胡塞尔在弗赖堡大学的哲学讲座，曾被胡塞尔视为最合适的衣钵传人，胡塞尔曾经说过：“现象学就是海德格尔和我。”[19]1927年海德格尔发表了巨著《存在与时间》。胡塞尔的理论是从先验主体开始的，而海德格尔却拒绝了这一出发点，相反他从思考人的存在的不可还原的“给定性”，即他所谓的“dasein”（此在）出发，这与胡塞尔的无情的“本质主义”是相对立的，因而被胡塞尔看成是一种背叛，两人的关系也随之疏远。海德格尔脱离现象学运动之后，现象学研究在德国逐渐沉寂了下去，重点开始转移到法国和比利时。萨特是法国最早的现象学研究者之一。他曾试图调和胡塞尔与海德格尔的思想。与梅洛-庞蒂和保罗·利科比起萨特来算是地道的现象学家。至于现象学美学在法国最大的硕果，当首推杜弗莱纳的《审美经验现象学》（1953）。杜弗莱纳的现象学理论已经深受海德格尔、萨特和海洛-庞蒂的熏陶。相对而言，较为纯净的胡塞尔现象学美学理论，只能在波兰哲学家、美学家罗曼·英伽登的著作中寻觅。
从胡塞尔转向海德格尔，就是从纯粹理智的领域转向思考活生生的东西的哲学，即存在的问题本身，尤其是人的特殊存在方式。海德格尔认为这种存在首先总是“在世界之中的存在”（being-in-the-world），而世界不是一个“在那里”有待理性分析的对象，一个与沉思主体相对的对象，我们根本不可能走出它，站到它的对面。我们从一个实在之内作为主体涌现出来，这一实在我们根本无法予以对象化。它包括“主体”与“对象”双方，它的意义不可穷尽，它构成我们一如我们构成它。在海德格尔看来，胡塞尔对于先验自我的推崇不过是理性的启蒙哲学的最后阶段，即“人”把自己的形象专横地印在这世界之上，而海德格尔则部分地把人逐出这一想象的统治中心的地位。人的存在是与世界对话，因而比较恭敬的行为不是诉说而是倾听，而且人的知识总是开始于并且活动在海德格尔所说的“前理解”（preunderstanding）之内。理解不是一种可以孤立起来的“认识”，而是人的存在结构本身的组成部分。因为我只是通过不断地向前“投射”自己，通过不断地认识和实现存在的新的可能性，才得以过着人的生活，因而我从来也没有与自己完全同一，我总是一个已被抛到我自己前面去的存在。我的存在从来都不是我可以作为已完成的对象而加以把握的东西，它始终是新的可能性，始终悬而未决。这就是说人的存在实际是由历史或时间构成的，但时间并不是一种媒介，而就是人的生命的本身的结构，时间是我计量的某种东西，以前就是某种做成我的东西。如伊格尔顿指出的那样：理解同样在成为对任何特殊事物的理解以前，就是dasein的一个层面，是我不断的自我超越的内在动力。理解完全是历史性的，它始终被我所置身的具体情况卷入，而这又是我一直在力图超越的。
海德格尔认为西方传统的错误在于将存在视为某种客观实体（存在者），并使之与主体一刀两断，尽管胡塞尔以先验自我来沟通这种曲折坎坷的联系，但是启蒙理性式的沉思冥想，最后必然同样导致对自然的无情统治。因此，海德格尔要回归的是苏格拉底以前的思想，回到主体与对象的二元论尚未展开的时候，并将存在视为包括主体与对象两者之物。这一富有启发性的见解酿成了一股被称为“存在主义”的思潮。在海德格尔存在主义理论中仍可发现现象学的线索。在《存在与时间》的导言中，海德格尔写道：“要是没有胡塞尔在其《逻辑研究》中首先提出现象学而打下了基础，下面的研究本是无法进行的。”海德格尔接受了胡塞尔现象学中的“显现”概念，这种显现只指以意向性理论为基础的意识活动的过程。胡塞尔把意识的显现形式描述为范畴（本质）。而海德格尔却认为范畴仍是“存在者”的概念。胡塞尔保留了从亚里士多德以来西方人强调本体、主体对于运动、过程领先地位的思想，因而对于显现来说，有着一个主体——作为纯粹意识的先验的自我。海德格尔则强调显现过程对于本体、主体的领先地位。因而“显现”就是“显现”本身，既没有主体，也不是任何事物的显现，否则现象就将沦为表象。我们在《存在与时间》中看到的是一种对于胡塞尔来说是陌生的现象学表述，在胡塞尔看来现象学是他的全部哲学的论题，而在海德格尔那里，现象学这个词主要是指一种方法论的概念，是接近将要成为本体论论题的途径。海德格尔晚年在《我的现象学道路》一文中谈到自己的现象学将证明、强调《存在的时间》中的一段话：“我们对现象学初步概念的论述表明，作为一种哲学‘流派’，它的根本的规定性不在于它的现实性。它是属于现实性之上的可能性。对现象学的理解只在于把它作为可能性来把握。”[20]显然，海德格尔不满于胡塞尔从意识活动形式中去寻求静态的范畴或本原，并把这些型式的直观当作是范畴（本质）的自明性的出处。在他看来，意识活动只能是动态的过程，是“存在”的方式，“存在”高于范畴，也就是可能性高于现实性。他批评胡塞尔的现象学缺乏历史的观点。而胡塞尔则在1931年的一次讲演中批评海德格尔对生存状态的分析走向了人类学，这篇讲演后来正式发表的题目就叫《现象学与人类学》。在遭到胡塞尔的批评以后，海德格尔就不再使用现象学这个名称了，但是这并不表明他放弃了现象学。相反，他晚年说到《存在与时问》一书时说：“直至今天我依然认为，这样做是建立在更加正确地使用现象学原则的基础上的。”[21]在《我的现象学道路》一文中他还说：“今天情况又怎样了呢？现象学的哲学的时代似乎已经过去了。它和其他的哲学流派一样已经被当作是回响在历史上的陈迹了。但是就现象学本身而言，它并非是一个流派。它是思想的可能性，它在不时地变迁，并因而得以维系。它是对要被思及的东西的呼声的呼应。”
海德格尔的现象学理论为日内瓦学派的批评实践所借重，这一点前面已经谈到。同样，海德格尔的现象学在德国批评界也找到了忠实的追随者。其中值得一提的是西奥菲尔·斯波利和齐那森·佩弗尔。斯波利揭示了既定的文学文本的感觉性质及事物性质。他从文本出发，论证海德格尔的“冲突”概念具有某种主客体相互包容的内涵，即具体的“显现”。佩弗尔则极力反对主题式批评，从对文学作品的语言与形式因素方面的研究中，中肯地批判了海德格尔批评实践的概念性，用“存在洞见”（wesensblick）一词取代概念理论，强调真正的感性。至于海德格尔本人的文学批评却未能引起人们应有的重视，收入《诗歌·语言·思想》中的七篇论文《作为诗人的思想家》、《艺术作品的本原》、《诗歌何为》、《筑居、栖居、思》、《物论》、《语言论》、《人诗意地栖居》，收入《荷尔德林诗解》中的《追忆诗人》和《荷尔德林与诗的本质》，及维纳·布洛克编的海德格尔文选《实存与存在》中的诸文都很难寻觅现象学的思想线索。正是在这个意义上，韦勒克指责海德格尔对“荷尔德林与里尔克诗歌的解释纯属莫名其妙”。[22]可以说，海德格尔的现象学理论就是从早期著作中反映出来的，在《存在与时间》之后，海德格尔很少再用“现象学”一词，而是越来越多地使用“存在的思想”（thought of Being）来昭示如恍如惚的存在。在《存在与时间》中，现象学思想的表述也是若隐若现、时有时无的，最集中的论述应首推第三十二节《理解与解释》，日内瓦学派的许多观点也正是在这里酝酿的。除了斯波利和佩弗尔以外，其他海德格尔的追随者继承的恰恰是《存在与时间》中非现象学的成分，其中值得一提的是精神病医生路德维格·斯万宾格，他从“趋死的存在”和“消解性”入手讨论“此在”问题，堪称存在主义文学批评的典范，但这里提及斯万宾格主要是因为他对日内瓦学派产生过一定的影响，他在《易卜生的〈建筑师〉》、《海德格尔的分析》、《海德格尔对存在的分析及其对精神病学的启示》等著作中，提出了“经验的往复”理论，即“共化”（koinouia）。他从海德格尔的《存在与时间》出发，研究欧洲文学中的想象与意识，见解独到，颇具启发性。
在海德格尔看来，文学是存在的“显现”，而存在是一种“在场”（presence），它为一切存在者神秘地提供基础。至于作家在作品之中的个性显现，也只是存在显现自身的手段，因而作家个人的生活世界是微不足道的，作家的个性应消匿于文学作品之中。日内瓦学派的看法恰恰相反，他们认为文本中体现的作家的经验世界是至关重要的，作者是文本的“中心”和“焦点”，而海德格尔的“超个人的批判”只会导致先验论，现象学的任务是“复活”文本中显现的作者的主观生活世界，并对之加以居中的描述。显然，海德格尔的观点偏离了现象学的基本思路，但在某种意义上却呼应了结构主义思想。同样，在海德格尔的语言思想中我们也能找到结构主义、现象学乃至传统语言学的印迹。对于现象学传统来说，文学作品的语言不过是其内在意义的“显现”，这种语言观点源于胡塞尔本人。胡塞尔认为并不是语言为经验提供意义，而是对于作为普遍本质的特殊现象的知识活动为经验提供了意义，这一认识活动被胡塞尔想象为独立于语言而发生的。意义总是领先于语言，语言不过是为不知怎么就已经占有的经验命名的次要活动。从索绪尔到巴黎结构主义的20世纪“语言学转向”的最大特征，则在于承认意义不仅是某种以语言“表达”或者“反映”的东西，而且意义本身其实就是语言创造出来的，因而意义或经验并不是先于语言的，我们能够拥有意义和经验仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳经验，想象一种语言就是想象一种完整的社会生活。相比之下，现象学却希望保持某些“纯粹”的内在经验不受语言的社会感染，或者把语言仅仅视为一个合用的系统，用以“固定”独立于语言而形成的“意义”。解构主义大师雅克·德里达认为这种现象学的语言观点注定要破产，唯一可以想象的胡塞尔所说的语言将是“完全孤独的、内在的语言（utterance），它不会表示任何东西”。[23]因为这种语言是意识的纯然表现，它不会有任何负担，无须在说话时指示外在于我们心灵的意义。海德格尔在《论人道主义》中则认为：“语言在其本质深处并不是一个有机体的独白，也不是一个生物的表述。因此，根据其符号的特征，哪怕根据其意义的性质，都不能正确地对语言加以思考。语言是‘存在’本身既澄明又隐蔽着的到来。”[24]他在《语言》一文中又说：“在其本质上，语言既不是人的表述，也不是人的活动，语言在说着。”[25]由于人们总是把语言理解为人言，因而海德格尔就专以“说”（saying）来指称他所谓的语言。在海德格尔看来，说话的不是任何一个人，而是语言本身。乍一看海德格尔的观点近似于巴黎结构主义，其实不然，结构主义的自明性强调语言表达其自身的、独特的结构，语言只是能指与所指的封闭的系统，并不指涉外在真实世界。而海德格尔则强调语言说出存在，存在是先语言性的，但必须通过语言的家园才能抵达存在，因而“语言是存在的家园”。海德格尔的语言理论主要集中在六篇讲演和谈话中：收入《诗中的语言》的《语言》、《乔治·特拉克尔》，收入《通向语言之路》的《关于语言的对象》、《语言的本质》、《词》、《通向语言之路》。显然，海德格尔的语言思想偏离了现象学思路，由于强调语言独有的构造与自明性，使海德格尔成为巴黎结构主义短暂的同道人，同时由于强调语言的外在指涉作用，又使海德格尔与巴黎结构主义分手，重返传统语言学的思路。当然，这只是简单的外在比附，海德格尔语言思想的独创性本身却是自明的。可以说，海德格尔语言思想介乎于现象学、结构主义与传统语言学思路之间。
提及海德格尔的语言思想的真正目的在于引出现象学与结构主义两大阵营的对抗，其中最富戏剧性的是1966年塞里西拉—萨雷国际文化研究中心主办的一次研讨会上的短兵相接。当时现象学家瑟齐·杜布洛夫斯基首先发难，认为结构主义避开主体与世界，人为地孤立文学作品[26]，而且不切实际，毫无道理地否定意义的本源，即自我与世界的关系，然后又盲目抱怨意义的丧失。杜布洛夫斯基切中了巴黎结构主义的要害：语言并不再现任何东西，它已丧失了与世界的重要关系。结果巴黎结构主义中坚考拉尔·热奈特予以回击，声称结构主义并没有割裂语言与经验，恰恰相反，结构主义主张“语言与经验的同一”。但是，双方使用的概念都缺乏同一性，热奈特所说的经验并不意味着意向性，而是存在于自足的语言中，来自文学作品的封闭的符号系统中。因此，最后交战双方纠缠于一些语义问题，不了了之。其实这种误解，既表现于保罗·利科在《阐释的冲突》中对结构主义的指责，也表现于托多罗夫在《散文的诗学》中对现象学理论的非难。当然，利科和托多罗夫在各自的阵营中仍属温和派，而且都愿意响应罗兰·巴特曾呼吁的“各批评语言的和平共处”。由于基本思路和理论出发点的差异，现象学与结构主义之争注定只是一首幕间插曲。
[1] 转引自施皮格伯格：《现象学运动》英文版，81页。
[2] 胡塞尔：《现象学的观念》，24页，上海，上海译文出版社，1986。
[3] 胡塞尔：《文章与报告》，见《胡塞尔全集》，25卷72页，海牙，1979。
[4] 劳尔：《现象学与哲学危机》，英文版第54、90页。
[5] 参见胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，第二部分第1章第3节。
[6] 胡塞尔：《胡塞尔全集》，6卷，140页。
[7] 理查：《马拉美的想象世界》法文版，19、27页。
[8] 米勒：《查理·狄更斯的小说世界》英文版，8页。
[9] 拉沃尔：《意识的批判》，英文版，25、29页。
[10] 普莱：《批评的意识》，297页，巴黎，1971。
[11] 同上书，298页。
[12] 普莱：《批评的意识》，285页。
[13] 米勒：《日内瓦批评》，载《批评季刊》1968（8）。
[14] 理查：《法国文学批评的独到之处》法文版，12页。
[15] 伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，76页。
[16] 同上书，78页。
[17] 转引自米勒《乔治·普莱的文学批评》，见《现代语言解释》英文版，486页。
[18] 斯太格：《阐释的艺术》德文版，28～29页。
[19] 转引自施皮格伯格：《现象学运动》，190页。
[20] 海德格尔：《存在与时间》，62页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
[21] 海德格尔：《序〈由现象学到思想〉》，德文版，ⅩⅣ页。
[22] 韦勒克：《批评的概念》英文版，362页。
[23] 德里达：《语言与现象》英文版，23页。
[24] 海德格尔：《海德格尔基本著作》英文版，206页。
[25] 海德格尔：《诗歌，语言·思想》英文版，197页，1971。
[26] 杜布洛夫斯基：《批评与存在》，见《批评的现实之路》英文版，261～287页。