恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer，1874—1945年），是20世纪德国及整个西方最重要的哲学家之一。出生于德国西里西亚的布莱斯勒（第二次世界大战后划归波兰），在德国接受教育，就读于马堡大学。1919—1933年任汉堡大学哲学教授，纳粹上台后，他作为一个犹太人离开德国赴英国牛津大学讲学。后执教于瑞典哥特堡大学。1941年赴美，任耶鲁大学与哥伦比亚大学客座教授。1945年于纽约逝世。他早年起信奉新康德主义，受到其老师、马堡学派主要代表赫尔曼·柯亨的影响，后成为马堡学派的主要代表。然而，自20世纪20年代起，卡西尔在一系列问题上开始与马堡学派分离，并且突破了马堡学派侧重于利用自然科学来论证先验唯心主义认识论的局限，而把新康德主义扩大到整个人文和社会科学领域，逐步创立起他独特的“文化哲学体系”。诚如伽达默尔所说：“卡西尔把新康德主义的狭窄出发点亦即自然科学的事实，扩展成一种符号形式的哲学，它不仅囊括了自然科学和人文研究，而且想要给作为整体的人类文化活动提供一个先验的基础。”[1]卡西尔一生著作等身，多达一百二十余种，最重要的有《近代哲学和科学中的认识问题》（1906—1940年）、《实体概念与功能概念》（1910年）、《自由与形式》（1916年）、《康德的生平与学说》（1918年）、《爱因斯坦的相对论》（1921年）、《语言与神话》（1925年）、《符号形式的哲学》（1923—1929年）、《文艺复兴哲学中个人与宇宙》（1927年）、《文化科学的逻辑》（1942年）、《人论》（1944年）、《卢梭、康德、歌德》（1945年）、《国家与神话》（1946年）等。卡西尔没有写过美学专著，但在《符号形式的哲学》、《人论》及好几本有关神话与文化问题的著作中广泛地论及了艺术和美学问题，而且由于他把艺术看作是人类文化符号活动的一种产物，并为说明这种符号活动提供了翔实的哲学基础，这就在实际上创立了20世纪中期曾在欧美产生过广泛影响的符号论美学。
卡西尔像
一 奠基于人类文化哲学体系的符号论
作为新康德主义者，卡西尔是沿着康德开辟的唯心主义“批判哲学”的方向前进的。但是，他发现，康德哲学的“知识批判”或“理性批判”，实际上只限于数学和自然科学知识范围。而人文研究在包括康德在内的传统西方哲学中“仿佛一直处于无家可归的状态”[2]；所以，“当我企图把我的研究结果应用到精神科学问题上时，我越来越清楚地看到，一般认识论，以其传统的形式和局限，并没有为这种文化科学提供一个充分的方法论基础。在我看来，要使认识论的这种不充分性能够得到改善，认识论的全部计划就必须扩大”。[3]。这样，卡西尔就确定了他的“文化批判哲学”的方向：即把对人类心智的能力的考察从单纯的“理性”、“知识”、“科学”方面拓展到神话语言、宗教、艺术等其他人文领域，“除了纯粹的认识功能外，我们还必须努力去理解语言思维的功能、神话思维和宗教思维的功能，以及艺术直观的功能”，一句话，把康德的“理性的批判变成文化的批判”。[4]他的符号论就是这一文化批判的最重要的理论成果。
卡西尔的符号论是一种文化哲学，又是一种人类学哲学，它是从人类学出发，从对人的本质的重新思考入手的。但这种思考又借鉴、吸收了杜威的实用经验主义的某些观点。他审视了整个哲学思想史，考察了形形色色的“人”论，包括“人是理性的动物”论，认为它们都只从某一个特定角度出发却企图证明人类本性的统一性与同质性，因而只能把“经验事实削足适履地塞进某一事先想好了的模式之中”。[5]这样，理论危机就出现了。卡西尔给自己提出的任务就是，寻求解决危机的新的途径。
卡西尔所发现的新途径就是符号世界的设定：用符号系统来规定人的本质。他借鉴了生物学家乌克威尔“活力论”的思考方法。乌克威尔认为，生命是终极的和自决的实在；生命活动是生物与环境交互作用的过程；任何生命体都完全适应与符合其周围环境，原因在于它们都有各自与环境联系的感受系统（接受外部刺激）和效应系统（对刺激作出反应），这两个系统相辅相成、密不可分，构成生物的“功能圈”。卡西尔认为，在这一点上，作为有机生命体的人并不超越生物学的规律。然而，“在人类世界中我们发现了一个看来是人类生命特殊标志的新特征。（与动物的功能圈相比）人的功能圈不仅仅在量上有所扩大，而且经历了一个质的变化。在使自己适应于环境方面，人仿佛已经发现了一种新的方法。除了在一切动物种属中都可看到的感受系统和效应系统外，在人那里还可发现可称之为符号系统的存在环节，它存在于这两个系统之间。这个新的获得物改变了整个的人类生活”。[6]在此，卡西尔假设了人类独具的符号系统的存在。
什么是符号？卡西尔说：“所有在某种形式上或在其他方面能为知觉所揭示出意义的一切现象都是符号，尤其当知觉作为对某些事物的描绘或作为意义的体现、并对意义作出揭示之时，更是如此。”[7]就是说，符号最根本的特点是间接性，它能直接诉诸知觉，但它代表的却是深藏于背后的意义。
那么，为什么符号系统能成为人与动物（功能）的分界线呢？卡西尔认为，这是因为符号活动使人对环境的应对能力远远超越了动物的反应功能。他承认，高等动物有时也有“另一种样态的符号化行为”，如条件反射等间接信号反应，甚至也有一种表达主观情绪的“情感语言”。但是，这一切实质上只是一种信号的反应系统；任何动物都没有、也不可能有指称客观事物或意义的“命题语言”——真正意义上的符号语言，而“这就是我们全部问题的关键：命题语言与情感语言之间的区别，就是人类世界与动物世界的真正分界线”。符号思维和活动进入人的功能圈后，就使人面对了一个全新的、自己创造的世界，“与其他动物相比，人不仅生活在更为宽广的实在之中，而且可以说，他还生活在新的实在之维中”，因为从此，“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中……人不再能直接地面对实在，人的符号活动能力（symbolic activity）进展多少，物理实在似乎也就相应地退却多少。在某种意义上，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此的使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭这些人为的媒介物为中介，他就不可能看见或认识任何东西”。[8]符号活动使人根本上脱离了动物界，而进入了一个精神文化的世界，因此，“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件”。[9]据此，卡西尔修正了关于“人是理性的动物”这个古典定义，而提出了符号学的“人”论：“我们应当把人定义为符号的动物（animal symbolicum）……只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。”[10]
这样，卡西尔就把他的人类学引向一个新的目标——文化哲学。在此，符号论不仅构成了他的人类学的基础，而且是他推导出整个文化哲学体系的中介。同乌克威尔从生物“功能圈”来考察生命体的思路相似，卡西尔也是从人的符号化功能角度来规定人的文化本质的。早在《符号形式的哲学》一书中，他就遵循了这一思路：
如果有什么关于人的本性或“本质”的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动体系，规定和划定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种“人的哲学”一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。[11]
这就是说，第一，人性就体现在人的“劳作”或“活动体系”的圆圈（功能圈）内，而这种“劳作”主要就是人的符号活动。在语言、神话、艺术宗教、历史科学等文化形式中，“人所做的不过是建造他自己的宇宙——符号的宇宙”而已，而这种符号活动的“核心”就是“创造性”，“它是人的最高力量，同时也标示了我们人类世界与自然界的天然分界线”。[12]第二，语言、神话、宗教、艺术、科学、历史等，“所有这些文化形式都是符号形式”，都是人类符号活动的产物和成果。人类符号活动的实质，是人的经验世界的不断的对象化（客观化）。卡西尔认为，“人的世界并不是作为某种现成的东西而存在的，它需要建构”，语言、神话、宗教、艺术和科学等“我们所说的人类文化可以界定为我们人类经验的渐次性的客观化（对象化），可以界定为我们的感觉、我们的情感、我们的愿望、我们的印象、我们的直觉体知和我们的思想观念的客观化（对象化）”。[13]正是这种创造性的符号活动，将人类的思想和经验编织成无限丰富、绚丽多彩的人类文化的锦缎。第三，人类符号性文化形式驳杂多样，如何对它作一个统一的、整体的把握呢？卡西尔的回答是：“我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。”[14]作为人类活动的结果与产品的各种文化形式各有其独特发展规律与方向，要想硬求其“统一性”难免失之于空洞的现象。但若从人类创造这些符号文化形式的活动、过程中去寻求统一性，情况就完全不同了。因为这里我们面临的是人本身的统一，即人的“功能的统一性”，而不是“人的实体的统一性”。就是说，一切文化形式无不从各个侧面展示了人的符号活动的功能，展示了人的创造本性。所以说，“人类文化的不同形式不是靠它们本性上的统一性而是靠它们基本任务的一致性而结合在一起的”[15]，也就是说，是靠它们展示人类的符号创造功能这一基本任务的一致性而达到高度统一的。第四，这样一种创造功能的统一性表现为一个双向动态过程：一方面，人的本质力量通过符号活动得以不断实现和对象化，成为各种文化形式；另一方面，各种文化形式的产生和发展则展示了具有符号创造功能的人的本性不断完善、丰富的历程，展示了人类逐步摆脱愚昧、走向文明的历史。正是在这个意义上，卡西尔说：“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程。”人类文化形式的多样性显示了人的本质力量的丰富性，“所有这些功能都是相辅相成的。每一种功能都开启了一个新的地平线并且向我们展示了人性的一个新方面”。[16]
这里，有几点需要说明。第一，上述卡西尔的符号论严格区分了“事实”与“思想”、“实体”与“功能”的界限。他认为人作为“符号的动物”，有运用符号的功能。但符号不是“事实性”的，而是“思想性的”，不是“实体性”的，而是“功能性”的，人运用符号不仅被动地对世界作出“事实”上的反应，而且主动地对世界作出“思想”性的把握。第二，符号的间接性也使符号成为由特殊提高到普遍的基本形式。卡西尔认为，符号不是“事实”的“复制品”，而是由“多”到“一”、由感觉到思想的升华。[17]符号的这种普遍性使之与“信号”相区别，“信号”是物理性、事实性的，符号则是思想性、普遍性的。第三，事实上，符号是间接、指示“意义”的，用符号来把握世界，就是对世界的意义的解释。人类各种符号活动都是对世界的不同思想形式的解释。卡西尔总结说：“自我，个人的心灵不能创造实在。包围着人的实在并不是他创造出来的，他只能将它作为一个终极事实来加以接受。但是却必须由人来解释实在，使之连贯，可以理解，易于领悟，而这一任务是以不同方式在各种人类活动中，在宗教和艺术、科学和哲学中来加以实施的”，而在所有这些人类的符号活动中，“人被证明不仅仅是外在世界的被动的接受者，他是积极的和富于创造性的。但他所创造的并不是一个实体性的东西，而是一种关于经验世界的陈述，是一种关于经验世界的客观描述”。[18]可见，在卡西尔那里，人类的各种符号活动本质上都是文化活动的形式，都是人类各种本质力量、心智能力（人性）的创造性的对象化（客观化），同时又是人类对世界的“意义”的多方面的探询与解释，它们都是“人类精神迈向其对象化的道路，亦即人类精神自我展示的道路”。就这样，卡西尔的符号论哲学就为他的人类学的“文化批判哲学”提供了坚实的基础，实现了他扩大康德的认识论的初衷，使“康德所发动的哥白尼革命获得了一种全新的、扩大了的意义”。[19]
卡西尔符号论的文化批判哲学确实有不少合理因素。首先，它拓宽了哲学认识论的范围，把认识论从纯自然科学的逻辑思维领域扩大到了种种非逻辑思维的思想文化领域，把诸如宗教的、神话的、艺术的思维方式也纳入哲学研讨的范围。这展示了现代西方美学研究的一个重要的新方向。其次，它用符号活动来界定人的本质，又对符号活动作了文化学和解释学的解释，比之经典的用“理性”来界定“人”，在内容上显然要全面、丰富，至少照顾到人的本质的非理性、非逻辑的一面。而且他把符号活动归结为人的精神本质的创造性的“劳作”和对象化，实际上是发挥了康德、黑格尔的主体性和“人的自我创造”的辩证法思想，深化了对人的本质的思考。最后，它把神话、宗教、语言、艺术、科学等看成人类符号活动和文化活动的不同形式，同时又把这些形式看成人类文化整体的有机组成部分，这是辩证的；而且用符号活动来统一把握各种文化形式的共同性，把它们既看成人的本质的多方面展示，又看成人对世界，也是对人自身的把握、认识和解释，这的确接触到人类文化的某些秘密，特别从思维方式角度，去探讨人类文化的不同形式，是极富启发性的。
总之，卡西尔的符号论是奠基于他的人类文化哲学体系之上的。他从文化的角度给人下了全新的定义，从而奠定了他文化人类学的根基；同时，他的文化哲学又完全是从人的本性推导出来的，他把一切文化形式及其发展看作人的解放的历程，这就使他的文化哲学成为人类学的延伸或拓展。这正是卡西尔人类文化哲学的基本特点。
就这样，通过符号论，卡西尔在他的人类学与文化哲学之间架起了一座桥梁，换言之，符号论成为他把人类学与文化哲学扭结、熔铸成一个统一整体的“向心力”或“凝聚力”了，一个新的、独特的“人类文化哲学体系”在此基础上诞生了。这一体系，实质上是以人为本、为中心的，它充分尊重和突出了人的创造世界与历史中的主体性与能动作用。这是一种现代人本主义学说。与传统的人本主义不同，它包容和吸收了科学主义思潮的成果，但又不受科学主义的束缚，不排斥人的中心地位，在某种程度上显示出当代西方哲学中人本主义与科学主义两大主潮相互渗透、交融和合流的新趋势。
毋庸讳言，卡西尔的符号论哲学仍然存在致命的缺陷。最根本的，是他的全部理论都是在康德先验批判哲学的框架里展开的，他的基本思路仍然是康德式地对人类心智能力（运用符号能力）能否认识世界（经验世界）的考察，而回避对世界本源作直接的唯物或唯心的回答，实际上还是在先验唯心主义的认识论内兜圈子。与此相关，他的文化批判哲学虽然扩大了康德的认识论范围，却也扩大了康德唯心主义哲学的弊病，因为康德认识论主要局限于自然科学范围，而卡西尔的文化哲学扩大到整个人类思想文化，特别是人文科学方面，而人文科学的各种形式是意识形态性的，对所有这些文化形式的理解或解释，离开了人的社会存在和物质生产活动，是无法真正说明的，卡西尔的符号论未能逃脱这个历史唯心主义的命运。此外，符号学本身也与“理性”论本身一样，是十分含混的，并不能科学地界定人的本质，这个非社会性的概念用以界定社会性的人永远是不相适应的。
二 作为一般文化符号的神话和艺术
卡西尔的美学，是符号学美学，是人类文化的艺术哲学或艺术符号学。其基本思想是把神话与艺术作为人类文化的一种符号形式，作为人的本质的实现的一个重要阶段和方面。
在卡西尔那里，神话与艺术是有严格区别的，属于人类文化发展的不同阶段。但我们在讨论卡西尔的美学思想时，则应将他的神话理论与艺术理论纳入他符号学美学的总体框架中去。现在，我们首先在一般文化符号形式的层次上看一看卡西尔对艺术本质的思考。
先从纵向看。卡西尔是把神话和艺术放在人类文化发展的长河中加以考察的。他把人类各种在符号世界中的生活看成是一个人类精神本质不断对象化的先后过程，并从思维方式角度对人类文化符号的起源（发生学）与发展（历史学）作了一个历时性的描述。他说，人类精神是通过两种不同形式来表现自己的，一种形式是分析推理的逻辑，另一种形式就是创造性想象。人类智力始于概念作用，这是最主要的精神活动，而形成概念的活动则是以符号表现形式为其顶点的，因为概念只有在体现为符号时才凝定下来，能为人们掌握。人类的各种符号形式——文字的、宗教的、艺术的、数学的或其他任何符号形式——的生成，共同构成了人类精神成长的史诗。他认为，在所有的符号表现形式中，语言和神话是最最古老的，它们都是史前时代的产物。从发生学上说，有理由认为它们是一对孪生兄弟，语言的生长过程与神话的发展过程事实上不可分开。二者都没有作为常识和科学共同基础的“推理逻辑”范畴和原则。他指出，神话思维对实在的解释，与科学逻辑思维相反，“不知道什么一般规律”，不是“遵循因果律的物理世界”，“而是一个戏剧世界——一个行动的、超自然力的、神或鬼的世界”。人通过神话“将自己最深处的情感客观化了”，但是以想象方式来客观化的，这是人“对宇宙的面相学的解释”，那“根据我们的面相学来解释自然的”，它“具有某种组织情感和想象的趋向”。[20]同样，人类早期语言中反映出来的神话思维倾向，也远远超过理性思维倾向。他说，“语言思维充满着和渗透着神话思维，我们越是追溯到语言的更为原始的阶段，这一点就越是显而易见，即使是我们自己高度发达的语言中也仍旧浸透着神话思维”[21]，即隐喻的思维。他认为理性并非人类的原始天赋，而是后天的成果。理性逻辑是随着语言符号的发展成熟才形成的。语言和神话可以视为人类赋予其自身及对周围环境的直觉以形式的最早企图。其中，想象的功能通过神话而得到发展，以后又衍生为宗教和艺术；逻辑推理的功能则借助语言而得到发展，形成各门科学知识。神话从未冲出其形象性魔圈，它虽可达到宗教与诗歌的高峰，但与科学知识之间却存在着不可弥合的鸿沟。按照康德的先验主义模式，卡西尔认为，正是这些历史形成的人类文化符号形式构成了客观世界：科学符号（概念）构成科学的世界；神话符号（形象）构成神话、宗教世界，以后并衍生为艺术世界；日常语言符号（文字）则构成常识世界。与此对应，符号表现功能呈现三种不同层次的活动方式：最早、最原始的方式是“表现功能”，它构成原始神话世界，其特点是符号形式与所表示的意义融为一体，并未明确区分开来。第二种方式是“直观功能”，它构成常识世界，把我们的知觉世界分化为按时空关系联结起来的物体或实体。第三种方式是“概念功能”，它构成科学世界，这是建立在关系上，而非实体上的体系。这三种符号功能实际上指示出人类符号活动由低级向高级发展的历史序列。这一历时性描述，使我们看到：（一）神话及在此基础上发展起来的艺术，是人类两大精神活动表现方式（逻辑与想象）之一脉，是人类精神本性的重要显现形式。它们同科学等一起，构成了人类文化绚丽多姿的现实。（二）神话与语言一起构成了人类思维和文化的起源，它们是人类符号活动的最早成果，是人与动物界分离的最初标志。“在人的思维的发展过程中，神话起着十分重要的作用，它是对宇宙之谜作出的最初解答”。[22]因此，它也是全部人类文化洪流的发源地。（三）人类诸文化形式不仅呈共时性的扇面的展开，而且是历时性的承续沿革的序列，神话是最早的符号文化形式之一，艺术是这一序列中稍后的形式。神话和神话时代虽然已经过去了，但是神话的想象思维方式却依然长久地留存下来，并继续在艺术中发挥作用。卡西尔说，“艺术在根源和起始上似乎与神话密切相连，即使在其发展过程中也没有完全摆脱神话思维和宗教思维的影响和威力”。[23]他又说，“艺术的最大特权之一正在于它从未丧失过这种‘神的时代’。在这里想象的创造力之源泉绝没有枯竭……在每一个时代、每一位大艺术家那里，想象力的作用都以一种新的形式和新的力量再次出现”。[24]总之，卡西尔在历时性描述中，不仅展示了神话和艺术的历史生成，而且也展示了它们在人类文化史和人类精神发展中举足轻重的重要地位；同时，也显示出人类本性的文化发展过程中日趋多样化和无限丰富化的开放趋向。
再从横向看。卡西尔还对包括神话与艺术在内的各种人类文化符号形式作了共时性的对照比较，在对诸文化形式的交互关系（异同）的分析中来确定艺术符号的特殊性质与地位。这种比较是多方面的，这里仅谈最主要的。卡西尔吸收了黑格尔的辩证法思想，认为人类文化只能是“一种动态的而不是静态的平衡，它是对立面斗争的结果”。[25]这是由人类活动的一种“基本的两极性”所决定的，这种两极性是“稳定化和进化之间的一种张力”。具体说来，就是人本身“被分裂成这两种倾向，一种力图保存旧形式而另一种则努力要产生新形式。在传统与改革、复制与创造力之间存在着无休止的斗争。这种二元性可以在文化生活的所有领域中看到”。卡西尔就抓住人性和人类生活的这种两极斗争的基本线索，对各种文化符号形式加以对照比较。在他看来，神话与宗教是突出地体现了人的稳定化和保守倾向这一极的。他说：“在人类生活中，这两种文化现象似乎是最保守的力量。神话思想就其起源和原则而言，就是因循守旧的思想。因为神话除了把一切都追溯到一个遥远的过去以外就再没有其他方法来理解、解释和阐明人类生活的现存形式。”至于语言符号形式，“也是人类文化中最牢固的保守力量之一”。这是由它的主要任务——信息交流所决定的，“语言的符号和形式要想抵挡时间的消解性和破坏性的影响，就必须具有一种稳定性和经久性”。但是，语言在一代代传递过程中又必然发生连续变化，这又体现出“人在掌握语言的过程中总是持一种能动的创造性的态度”，即反传统的变革倾向。这样，“保存”与“革新”两种倾向的对立统一，“是语言的生命力的两个必不可少的成分和条件”。[26]就人的两极性而言，在语言形式中似乎达到了一种平衡态。但在艺术文化形式中，与神话相反的一极就突现了出来：“独创性、个别性、创造性的因素”“明显地压倒了第一种因素”，即保守性因素，“在艺术中我们不满足于重复或复制传统的形式”。当然，传统在艺术中仍有巨大作用，艺术的母题也一再重现，“然而每一位伟大的艺术家在某种意义上都开辟了—个新纪元”；诗人当然不可能创造一种全新语言，“然而，诗人给所有这一切增添的不仅是一种新的特色而且还是一种新的生命”。[27]在这一点上，艺术与神话恰恰处在对立的两极。至于科学，也充分体现了人类的智慧与创造性，它也是较少保守性的。但在主观性与客观性、个体性与普遍性之间的关系上，艺术与科学是大不一样的。艺术更强调主体性与个体性，没有主体性与个体性就没有艺术，就是与艺术的独创性完全一致的。科学发现自然有发现者的个人印记，乃至体现出科学家的某种个人风格，“但是所有这一切都只有一种心理学上的而不是体系上的关联。在科学的客观内容中这些个人特色都被遗忘和抹去了，因为科学思想的主要目的之一就是要排除一切个人的和具有个人的特点的成分”。[28]所以，科学的客观性与普遍性恰与艺术相反。通过这样一种比较，卡西尔在人类文化的总体上揭示了作为符号形式的神话与艺术的一般特征与地位，即神话的追溯性、稳定性、保守性与艺术的主体性、个体性与独创性。
此外，卡西尔还从人类精神的对象化的不同思维方式的比较上来把握神话、艺术与语言、科学的区别，他指出，我们在神话中见到的是想象的对象化（客观化），艺术是一个直觉或观照的对象化过程，而语言和科学则是概念的对象化，人的所有这些对象化的符号活动，使“我们看到了人的全部本质。在人类文化的所有分支中，感觉和情感、想象和观照、思想和理性都有其应有的和确定的位置”。[29]这一比较重又把神话与艺术置于人的本质的对象化活动的框架中。
把纵横两方面加以综合，我们已可约略窥见作为文化符号形式的神话与艺术的一般面貌的历史形态。
三 神话符号的特殊品性与结构
现在我们要进一步看看卡西尔对神话和艺术符号形式的特殊性、即“特殊品性和特殊结构”[30]的具体剖视，以便比较深入地把握卡西尔的美学观点。先说他的神话理论。
卡西尔首先给自己的神话学确定了研究范围和任务：“不询问一种形而上学体系或神学体系所问的那种问题”，“不探究神话想象……的题材而是探究它们的形式”，即不从形而上学本体论或神学角度去研究神话，也不去归纳、概括各种神话题材以达到某种统一类型，而是探究神话的“形式”，即探讨“神话创作功能”，在这一方面全世界不同社会文化的神话中都具有“真正的同质性”，“神话创作功能的产物一定具有一个哲学的，亦即一个可理解的‘意义’。如果神话在原有各种图像和符号之下隐匿起了这种意义，那么把这种意义揭示出来就成了哲学的任务”。卡西尔的神话理论是完成这一任务的一个尝试，其主要观点有：
第一，神话是“一种无意识的虚构”。原始人对自己的神话虚构是深信不疑的，“原始精神并没有意识到它的创造物的意义”。[31]
第二，神话具有概念和感性、理论与艺术的双重结构。“神话仿佛具有一副双重面目。一方面它向我们展示一个概念的结构，另一方面则又展示一个感性的结构。它并不只是一大团无组织的混乱观念，而是依赖于一定的感知方式。如果神话不以一种不同的方式感知世界，那它就不可能以其独特的方式对之作出判断或解释。”神话对世界的感知既依附于感性形式，又包含着理性内容和观念——对世界的解释，这就呈现为一种特殊的双重结构。神话的创造，因此“兼有一个理论的要素和一个艺术创造的要素”。
第三，神话与艺术既有亲缘关系，又有重要区别。卡西尔肯定了关于现代诗歌乃是古代神话分化、进化而来的论点，指出两者之间存在着发生学上的“近亲关系”。但同时又指出它们之间的“特殊差异”：艺术的审美静观是对对象的存在与否漠不关心的，而神话想象则“暗含有一种相信的活动”，即对对象实在性的相信与关心。[32]
第四，神话思维具有面相学特征和主观情感性质。卡西尔认为，神话思维与经验思维和科学思维是完全不同的。后两种思维“注意的是我们感觉经验的不变特征。在这里我们总是在实体的与属性的、必然的与偶然的、恒定不变的与瞬息即逝的东西之间作出区分”，“这一切都包含了一个分析的过程，这种过程是与神话感知和神话思维的基本结构相对立的”。而神话思维与这种寻求不变的、客观的“理论世界”的趋向是相反的，神话世界总是处于一个“远为易变而动摇不定的阶段”，它“所感知的并不是客观的特征而是面相学的特征”，即神话思维总是融入了原始人主观的想象与情感，客观自然界总被看成“一个戏剧般的世界——一个关于各种活动、人物、冲突力量的世界”，并且总是“充满了这些感情的质。它所看见或感到的一切，都被某种特殊的气氛所围绕——欢乐或悲伤的气氛，苦恼的气氛，兴奋的气氛，欢欣鼓舞或意气消沉的气氛，等等”，所有对象都浸润了主体的情感色彩。神话思维的这种主观的情感性质“与被科学所引导的真理的理想之间”的差别是极为显著的。