耶鲁学派是法国解构主义、尤其是德里达的解构主义在美国的发展传播的产物，也是解构主义在文学批评、研究中的成功应用。耶鲁学派在批评理论和实践上的丰硕成果在美国和西方世界产生了巨大影响，也把解构主义美学推向鼎盛时期。
在20世纪50年代，美国耶鲁大学曾是新批评最重要的中心，由于罗伯特·潘恩、罗伯特·沃伦、克林斯·布鲁克斯、威廉·维姆萨特等一批著名新批评家的卓越工作，使新批评成为当时美国文学批评界最强大的一股势力。如前所述，新批评把注意力从传统的对作者及其传记的研究，转到对单个作品的文本研究上。他们把文本（主要是诗歌文本）当作一个封闭自足的语言结构系统，认为作品的意义就在这语言结构之中，批评家就是通过“细读”文本，阐释其语言学诸构成要素，如语音、语词、比喻、象征等，来发现“意象”，揭示作品的美学意义，说明文本的语言构造如何能激发起读者形成意象、产生愉悦的审美功能的。
但是，60年代起，新批评已受到阐释学派、读者反应批评等广泛的挑战，其囿于文本“细读”的封闭式批评遭到越来越多的非议。在此背景下，1966年德里达来到美国，首先在约翰·霍普金斯大学作学术讲座，以后又到耶鲁大学传扬其解构主义思想。从那时起，以耶鲁和约翰·霍普金斯大学为中心，一批年富力强的学者迅速聚集起来，从各个方面吸收欧陆解构主义新思潮，冲决新批评的森严罗网，在文学研究乃至整个文化领域形成一股富有锐气和活力的新潮。其中，耶鲁大学在解构主义的传播和发展中起了关键性的作用。该校每年邀请德里达来访并主持学术研讨会。该校的一批优秀的学者和批评家纷纷在不同程度上接受了德里达的解构主义思维方式，并努力应用到批评实践中去。他们的成就很快在全美乃至西方激起巨大反响，被誉为“耶鲁学派”、“耶鲁批评派”或“阐释帮”，名噪一时。其中，成就最大、声誉最高的，是被戏称为“耶鲁四人帮”的保尔·德·曼、希利斯·米勒、哈罗德·布鲁姆和杰弗里·哈特曼，四人以及德里达在1979年合作出版了《解构与批评》（Deconstruction and Criticism ）一书，产生了很大影响，成为美国解构主义批评的主要代表。
一 德·曼的修辞学阅读理论
保尔·德·曼（Paul de Man，1919—1983年），生前是耶鲁大学老资格的文学教授。他是美国最早、最完整地接受德里达解构主义思维框架的理论家，又是最全面、成功地应用解构主义于文学批评和哲学，从而发展了德里达思想的批评家，同时成为一位有国际影响的知名学者。在耶鲁学派中，德·曼的思想对其他几位同行也产生过重要影响。他的主要著作有：《盲视与洞见》（Blindness and insight ，1971年）、《阅读的寓言》（Allegories of Reading ，1979年）、《抵制理论》（The Resistance to Theory ，1986年）、《批评写作》（Critical Writing， 1953—1978年）等。对于德·曼在当代文学批评中的地位，德里达说，“在大学和大学之外，在美国和欧洲，他改变了文学理论这块耕地，而且丰富了所有灌溉这块耕地的水源。他使文学理论接受一种新的解释、阅读和教学方式”。[104]
同耶鲁学派其他成员一样，德·曼也是从美国浓烈的新批评文化氛围中走出来的，所以不可能不受到新批评的影响。他50年代写的论文《美国新批评的意向和形式》就对新批评持认同的态度。但即使在那时，他已同新批评产生了原则分歧，他认为新批评家设想每首诗是一个自然或有机的客体、每一个文本是—个自主的统一的语言形式，因而认定有可能达到对诗歌有机整体形式的完全把握和理解的观点，是一种“本体论的谬误”，并用海德格尔的解释学理论予以含蓄的批评。在接受了德里达的解构主义之后，德·曼的思想发生了根本转折，他一方面运用解构的思维框架，对普鲁斯特的小说、里尔克的诗歌、尼采的论著、卢梭的小说、自传和宗教、政治、法律著作一一进行解构性阅读批评，另一方面，在这种批评实践中，进一步深化、发展了德里达的思想，建立起自己独具特色的解构理论——修辞学阅读理论。
首先，德·曼提出了一种与新批评派完全对立的文本观。他吸收了海德格尔关于对文本意义的完整的、总体性理解永远不可达到，因而文本意义不可能是确定不变的解释学思想，提出：“如果我们不再认为一篇文学文本可以理所当然地被认为具有一个明确的意义或一整套含义，而是将阅读行为看作是一个真理与谬误无法摆脱地纠缠在一起的无止境过程，那么，在文学史中经常运用的一些流行的方法就不再适合了。”[105]这就是说，第一，文学文本不可能有确定不变的一套完整含义（意义）；第二，文学文本及其意义不再是可以独立于读者阅读行为的纯自然客体；第三，对文学文本意义的理解，是一个阅读文本的过程，是文本与阅读交互作用的无止境过程；第四，阅读和理解文本的过程，是一个真理与谬误相交织的过程，永远不可能有完全“正确”的阅读；第五，文学史研究，就不应把文学文本当作有永恒不变的确定意义的客体来加以阐释，新批评的形式主义“细读”不可能穷尽对作品意义的理解。一句话，“文学不可能仅仅作为一个指称意义可以被完全破译出来的明确的单元被人们接受”。[106]这就是解构主义的文本观，即文本与阅读不可分，文本意义不确定的文本观。
其次，德·曼强调了文本语言符号与意义的不一致性，这是他解构思想的重要依据之一。他部分继承了新批评和结构主义把文学或其他文本看成一个语言符号（代码）的结构或形式的论点，即把文本归结为一个语言符号系统，从而把文学批评和研究集中在对文本语言符号的研究上。然而，同新批评（也同社会学批评）相反，他不相信语言符号和意义之间有确定不变的指称关系的“神话”，因而当新批评家致力于从语符结构中揭示文本的审美意义时，或当社会学批评“屈从指称的权力”，努力解释语符指称的社会学内容意义时，他却从语符与意义的不一致出发，来消解这种无谓的努力。他说，要“破除”“符号和指称的语义一致的神话”，“粉碎”“来自两个方面拥有这个神话的愿望，即在早晨作为一个形式主义批评家，在下午作为一个社会道德家来解释《德意志意识形态》中的马克思，既为形式的技术服务又为意蕴的主旨效力这两种愿望”。[107]
德·曼不是一般地指出符号与意义之间有不一致的方面，而是把这种不一致看成语言本身的特性，他说：“能够将意义掩藏在一个令人误解的符号中，这是语言的独特权力，正如我们将愤怒或憎恨掩藏在微笑背后一样。”[108]这就是说，语言符号与意义之间的不一致乃至对立，并非语言中特殊、罕见的现象，而是语言的普遍规律和独特品性，正是这种不一致，导致文本意义的不确定性和充分阅读理解的不可能性。从符号与意义分裂这一语言的特性出发，德·曼得出了“阅读的可能性永远不能被认为是理所当然的”[109]这一结论。
再次，德·曼集中探讨了语言的修辞性问题。在《阅读的寓言》中，他用大量的文本阅读论证了如书的副标题“卢梭、尼采、里尔克和普鲁斯特的比喻语言”所揭示的，各种文本的语言在本质上是修辞的、隐喻的，而不是指称或者表达的。“我毫不迟疑地将语言的修辞的、比喻的潜在性视为文学本身，尽管这样做也许有点儿与普通的习惯相去更远。我能够举出许多前例来证明文学与修辞手段的这个等同”[110]，不但文学的根本性在于修辞，连批评的语言也是修辞的，“文学和批评——它们之间的区别是骗人的——被宣告（或被赋予特权）说是永远最精确的语言，而结果却是最不可靠的语言，人类正是按照这个最不可靠的语言来称呼和改变自己”。[111]同样，文学的、哲学的、法律的语言都是修辞性的。
他是从尼采那儿获取这一重要启示的。在他看来，尼采把修辞性视为语言的最真实性质，是语言本身所特有的本质，因此，语言的典型结构不像传统语言学所说的那样是表现或指称表达（意义）的结构，而是一种修辞结构，这不啻是对传统语言观的一个颠覆。他还引证了尼采消解“真理”概念的一段话：“真理是一群移动的隐喻、换喻和拟人说，总之是人类关系的总结。人们从诗学和修辞学上对这些人类关系加以理想化、更换和美化，直至在长期反复运用之后，人们感到它们已经可靠、规范和不能废除。真理是其假象性已被遗忘的假象，是已被磨光、丧失其特征、现在仅作为金属品而不再作为硬币起作用的隐喻。”[112]德·曼认为，尼采这里主要强调的是一切语言的比喻性，“真理”概念的比喻性、象征性即修辞性，表明真理不过是谎言的隐喻、骗人的假象，而由此可推定：一切语言都有修辞（隐喻、象征等）的特性，因而一切语言都有欺骗性、不可靠性、不确定性。
把修辞性列为语言的根本特性，这是对西方传统形而上学的反叛。根基于传统语言观的西方形而上学传统奉行“逻各斯中心主义”即语词中心主义，认为语言的权力源于语言同它的指称或意义的符合一致，因而语言服从于思想或意义的表达，语言可与认识和纯粹直接的意识经验相一致，由此可直接推导出从柏拉图到黑格尔的种种形而上学观念。而现在德·曼不仅否认语言与其指称或意义相一致的“神话”，而且把修辞性（从而为不确定性、虚假性、欺骗性等）视作语言本身固有的根本特性，认为语言在其本身范围内存在着语法和修辞之间的张力，即不确定的关系。在此基础上，德·曼建立起他的解构主义理论。
为了论证这一点，德·曼举了一个著名的反诘例子：当阿尔奇·邦克的夫人问他要从鞋孔上系他的保龄鞋，抑或从鞋孔下系鞋时，邦克反问：“有什么区别？”其妻天真、耐心地解释了两者的区别，却惹怒了邦克，因为他的反问并不真要询问区别，而是表达“我根本对区别无所谓”之意。德·曼把此例所显示的语言与意义间的双重（字面和比喻）关系称为“修辞学的谜”，指出：“并非在我们一方面懂得了字面意义，另一方面懂得了比喻意义的时候，而是在我们无法依据语法手段或其他语言学手段来确定可能完全不相容的两个意义究竟哪一个占有优势时，疑问句的语法模式才变成修辞模式。”[113]其意是，语言的修辞性根本将逻辑悬置起来，因而语言的指称或意义变得变化莫测，难以确定。德·曼由此推及文学文本的语言结构，认为其修辞性更为突出，其意义更难确切地把握，因此文学阅读中完全可能存在着两种无法调和，甚至相互消解的阅读。他以叶芝的名诗《在小学生们中间》为例：
栗树啊，根系粗壮、花朵盛开，
你是树叶、花朵，抑或树身？
啊，伴随乐曲晃动的躯体，啊，明亮的眼神，
我们怎能分辨舞蹈和舞蹈着的人？
他抓住最后这一句诗进行读解，一方面认为传统的从修辞（比喻义）角度的读解是可行的，假设“最后一行诗应读作反诘，诗的主题的、修辞的语法产生一种从第一行到最后一行的连贯阅读”，“这种连贯性使提喻变成最有**力的隐喻：以类似反问的平行句法来描述树的有机美，或以舞蹈来描绘性欲与音乐形式的交融”；另一方面又认为仅从字面义上读解末行诗也可成立，“由于符号和意义这两个本质上不同的成分非常错综复杂地缠绕在诗人所描写的形象化‘存在’中，因此，我们怎么可能作出区分，从而避免犯分辨根本无法分辨之事的错误呢？……字面义的读解则导致主题和陈述更加复杂化”，其结果是，“比喻义读解所建立的整个结构可能被按字面义的读解暗中破坏或解构”。德·曼由此认为，“两个完全一致但又完全对立的读解可能被绞合在一行诗中，这行诗的语法结构清晰，但它的修辞方式却颠倒了整首诗的语气和模式”，“两种意义不得不互相直接对抗，因为一种读解恰恰是被另一种读解所斥责的罪过，并且不得不被它所消解。我们也不能以任何方式就两种读解的优劣问题作出正确的裁决；没有一种读解能够缺少另一种读解而存在。没有舞蹈者就不可能有舞蹈，没有指称就不可能有符号”。[114]德·曼由此认为阅读面临的总是这种意义悬置不定的困境。
德·曼对文学文本解构的另一范例是对普鲁斯特的《追忆逝水年华·在斯万家这边》中一段有关阅读行为的描写的读解。这段文字是：
我手里拿着本书，在**伸了个懒腰，一丝透明的但微弱的凉意在下午的烈日下还是颤颤地遮隐在我的房间里，在几乎关着的百叶窗后面，一线阳光还是设法射了进来，落在一个角落的窗框子与玻璃之间，像一只静止的蝴蝶。光线暗得几乎不能看书，我对光线的感觉仅仅是靠凯默顿敲打满是灰尘的板条箱，在炎热天气特有的耀眼的大气层中引起回声来判断的。他们似乎放出了耀眼的火花，同时苍蝇也在演奏着小小音乐会，夏季室内乐。这在夏季偶尔能听到。但不是以人类声音唤醒人们，以后又使你回想起它，但它以一种更必要的环节与夏季连接起来，它们在舒适优美的季节诞生，只有回归时才重新出现，包含着它们的本质，这不仅唤醒了我们对夏季形状的回忆，并且证实了夏季的回归，夏季实在的、持久的、直接的存在。
德·曼认为，这段叙述利用了室内乐、蝴蝶、火花、书等不可否认的客体的隐喻（修辞方式），同时又规范地评论了获取这种比喻效果的最佳方式（这是超修辞的），因此，显示了“修辞语言和超修辞语言的并用”；这段叙述还表达了在审美上“隐喻优于换喻”的意向，但这种肯定隐喻的意向恰恰是靠着“换喻结构的运用”。这里存在着换喻与隐喻的对立，语法与修辞的对立，语法的修辞化与修辞的语法化的对立，“乍看起来，这段叙述似乎在颂扬一个主体固执己见的、独立自主的创造力。修辞手段被假设为创造力……反之，无人会称赞井井有条的语法模式。然而，我们对普鲁斯特这段叙述的阅读表明，恰恰是在我们对隐喻的统一力量提出最高要求时，这些非常形象化的比喻事实上却依赖于对半自动的语法模式的欺骗运用。隐喻和一切把相似性作为掩饰差别的方式的模仿、双关或拟人化这类修辞模式的解构，使我们重新回到语法和源于语法模式的符号学的非个人色彩的‘精确性’”，普鲁斯特的这段叙述体现了“修辞的语法化”，它“似乎达到了真实，尽管是通过暴露一个错误而虚假的存在的否定道路而达到的”，它使我们最终怀疑“隐喻优于换喻”的正确性。德·曼由此进而推出三个结论：
一是认为阅读不可与文本分割开来，一切文学文本都因修辞性而具有自我解构的功能。他指出，由于语言的上述这种修辞性而造成的文学文本在表达一个意思的同时又否认这个意思的效果，显示文本本身具有修辞性解构的功能，“当修辞学被当作是雄辩术时，修辞学是行为性的，但是当它被当作修辞手段的系统时，它便解构了它自己的行为。修辞学是一个文本，因为它允许两种不相容的、相互自我毁灭的观点存在，因而在任何阅读和理解方面设置不可克服的障碍。”[115]他还说，“阅读不是‘我们的’阅读，因为阅读仅仅利用文本本身提供的语言成分；把作者与读者区别开来是阅读所证明的错误区别之一，解构不是我们把某种东西增加到文本中去，而是结构原来的文本。一个文学文本同时肯定和否定它自己的修辞模式的权力，而且通过阅读我们所解构的文本，我们只是试图像不得不首先以写句子为目的的作者一样，较为接近地成为一个严谨的读者。诗歌写作是最先进、最精致的解构模式”，应当充分看到修辞性这个“构成一切文学语言的解构要素的存在”。[116]
二是指出了文学阅读不可克服的基本矛盾和解构的不可避免性。他说，“阅读揭示了一个基本的悖谬：这段叙述将隐喻化为‘正当的’文学修辞手段，但接着又利用认识论上相矛盾的换喻这个修辞手段来解构自己。批评话语揭示了这个欺骗的存在”，即破了“隐喻优于换喻”的迷信，但通过进一步读解，发现其中“把隐喻的不可能告诉我们的叙述者他自己或它本身又是一个隐喻，是语法句段的隐喻”，这样又对“换喻优于隐喻”提出质疑，“于是这个主体——隐喻接着又开始了这种二度的解构”。[117]在德·曼看来，由于文学文本语言的修辞性，造成它具有语法与修辞、字面义与比喻义、隐喻与换喻……之间的永恒的内在矛盾和张力，因而决定了文本自我解构的特征和对文本的读解永远是意义的悬置不确定，永远只能是解构性阅读。文学批评的任务就是对文本进行解构，对文本严密语法背后的神秘修辞性进行分解。
三是文学阅读由于语言的修辞性而成为“阅读的寓言”即“正确的”阅读的不可能性。通过分析普鲁斯特《追忆似水年华》当中的一个片段，即马赛尔阅读一篇小说的行为，德·曼试图探讨“文学文本是否就是关于它描写、讲述或表达的东西”，结果，德·曼看到语言的修辞性所带来的文学（包括批评）语言的欺骗性、不确定性和不可靠性。他认为阅读实际上是审美反应的阅读和修辞意识的阅读同时发生的过程，二者文本的理解具有一种分裂作用并展示了文本逻辑的不一致，这种分裂的作用指明，“至少不可避免地产生两种互相排斥的阅读，并断言在比喻和主体的层次上真正的理解是不可能的。”[118]他还说：“文学和批评——它们之间的区别是骗人的——被宣告（或被赋予特权）说是永远最精确的语言，而结果却是最不可靠的语言，人类正是按照这个最不可靠的语言来称呼和改变自己的。”[119]而语言的不可靠性又造成“正确的”阅读的不可能性（unreadability），即前述语言的修辞性造成一切文学文本的自我解构特征与读解的无所适从、意义悬置；同时也由于语言的虚构性和欺骗性，造成阅读的终极永恒的困境，“阅读最重要之点已证明，最终的困境是语言的困境，而不是本体论的或解释学的困境”[120]，正是语言的修辞性导致了阅读的不可能性即“阅读的寓言”，也即阅读的解构性。
再次，德·曼从德里达对卢梭的解构批评中受到启示，他提出了文学批评中“盲视”（blindness）与“洞见”（insight）之间具有相生相克的辩证关系的观点。通过对若干文学批评家和哲学家的分析，德·曼发现，这些批评家和理论家们在对文本的批评当中常常出现一种“悖论”，即其独到的“洞见”往往与其所强调的内容背道而驰，因而这种洞见被作者自己所忽略。阅读中这种由批评家的无意的移置中心所形成的、并在自身解构中不断出现的矛盾就是一种“盲视”，而批评家只有借助某些盲视才能获得洞见。盲视是洞见的前提，洞见寓于盲视之中。盲视是作者刻意强调的东西，而洞见则是暗含在文本之内并与作者的明确意图相左的意见。为了说明这种盲视与洞见的关系，德曼分析了新批评派、卢卡奇、普莱、布朗肖、德里达等的批评著作，“所有这些批评家似乎有些奇怪地言不由衷，他们注定要表达的非常不同于他们本意想要表达的。他们的批评姿态，卢卡奇的预言家风格、普莱对本源之‘我思’的力量的确信、布兰切特对‘元马拉美式’的非人性的宣称，都被自己的批评结果所挫败，随之而来的是一种精辟但又艰难的对文学本性的洞见。但是，似乎批评家只有被这些奇特的盲目性所支配时才能得到这些洞见：他们的语言能摸索着走向一定程度的洞见只因为他们的方法对这些洞见保持漠视。洞见只对处于优势地位、能够注意到这种以它自己的方式存在的盲视的读者存在，而他自己的盲视问题是他所无力去质询的，因此他能辨别陈述（statement）和意义（meaning）的差别。”[121]因此，他认为，批评家只有经过对文学、历史等文本的盲视，最后才能获得对文本的洞见；同样，读者在阅读这些批评理论的时候，也应该透过字面意义（statement）来寻找作者的弦外之音（meaning）。
德·曼还对盲视和洞见辩证关系的对于文学批评和文学史研究的意义作了独到的阐述。在他看来，所谓“盲视”，即阅读的“偏离”或“误读”。德·曼认为：（1）批评家由于面对的是由语言构成的文本，而语言，如前所述，不仅有能指与所指、符号与意义间的不一致，而且以修辞性为根本特性，因而对读者（包括批评家）来说，必然有模糊性、欺骗性、不可靠性，这就决定了任何阅读必然“偏离”文本，必然都是误读；（2）批评家总要发表评论意见，也不能不使用语言，而语言的修辞性，不仅使他总是误读文本，而且使他在表达误读后的看法时也总会与意图发生偏离，说一些文本未说过、甚至自己本不打算说的话，这就是“偏离”之“偏离”了。就此而言，批评永远是误读，永远是谬误的“生产”和叠加，所以他说：“作品可以被反复地用来证明批评家在哪些方面和以怎样的方式偏离作品，但是在证明这点的过程中，我们对作品的理解被更改了，因而谬误的观点被证明是具有生产性的。”[122]一部批评史就是盲视、误读的历史。但盲视可以转化为洞见。德·曼认为，正是在对作品不断的偏离、误读甚至一代又一代的盲视中，批评家们逐渐产生了最深刻的洞察力，他们通过这种否定运动而获得了批评的洞见，“这就是说，我们对作品的理解实际上构成误读的历史，任何一位后来的批评家都可根据作品来证明前辈批评家对作品的误读，而正是这样不断地误读，批评家对作品的洞见才会不断地产生”。他的结论是，“批评家对于他们自己的批评假设产生最大的盲视的时候，也就是他们获得最大洞见的时候”。[123]这个观点是辩证而深刻的。他还进而提出，误读是文学史和批评史的必然组成部分，整个批评史可以说是由盲视与洞见的相互作用构成的。这一观点对传统文学史、批评史观当然是很大的冲击，但也是很深刻的启示。
最后，德·曼还把他的解构理论推广到非文学的各种文本中去，认为即使以严密推论为基础的、科学性强的哲学、政治、法律等文本，在语言上同样因根本的修辞性而有矛盾性、虚构性、欺骗性，从而也具有自我解构因素并导致最终不可阅读。他对卢梭著作的读解堪称范例。在读解卢梭的《信仰自白》时，他分析了其中“判断”概念的隐喻结构，揭示了在卢梭文本中“判断”意义的不确定性、多样性和矛盾性，得出了《信仰自白》的“不可阅读性”的结论，并推断出，文学文本与非文学文本在隐喻结构及其解构上是无本质区别的：“我们发现《信仰自白》和结构实际上同《新爱洛绮丝》（卢梭的小说——引者）一样：隐喻模式（在《新爱洛绮丝》中被称为“爱情”，在《信仰自白》中被称为“判断”）的解构导致这个隐喻模式被类似的文本系统所取代”。因此，“从以修辞模式为基础的作品类型理论的观点看，两个文本之间不可能有区别”。[124]这就从语言修辞性上彻底消解了小说语言与推论语言、文学与一切非文学文本的界限。
德·曼对卢梭《略论语言的起源》文本的读解更有典型性。卢梭在该文中叙述了“人”（man）一词的产生历史：原始人在遇到他人时首先感到恐惧，把他人看成比自己更高大、强壮，因而赋予他人“巨人”（giants）的名称；后来发现他人并不比自己高大、强壮，才发明了“人”（man）这个他与他人共有的名称，同时，保留了过去受骗时创造的“巨人”一词。对卢梭的叙述，德·曼进行了解构分析。他认为，在此例中，原始人遇到他人的恐惧源于不信任的感情，他人其实并不比他高大、强壮，他人是“巨人”只是一种假设。可见在卢梭那里，一切感情（爱、怜悯、恐惧、愤怒等）并非基于认识到这种差异的真实存在上，而是基于这种差异可能存在的假设上，而这种可能性是无法用经验或实证分析证明的，它具有永恒假设的性质。这样，卢梭实际上证明了隐喻先于命名。因为隐喻可以是不自觉的，“它所描述的事实上仅仅是某种可能性”，原始人假设他人比自己高大、强壮就是一种可能性即隐喻，而“巨人”则是这种隐喻的命名，这里隐喻在先、命名在后。德·曼进一步分析，在实际语言中，人们发明了“人”的概念，这里概念化经历了双重历程：先由原始、自发的隐喻“巨人”构成，后由数的比较（即他人身高等在数量上与自己差不多）产生。这又是一种双重的错误：一方面“巨人”一词源于盲目的感情错误要素（某种可能性的假设），另一方面“人”一词是来自于数的比较的错误要素。
德·曼由此推论，一切概念语言与“人”的概念化过程一样，都是隐喻替代过程，都体现了语言的修辞性这一根本特点；一切概念语言都是添加在错误之上的谎言，“人”的概念的产生过程证明了语言（包括概念语言）的虚构性和欺骗性。他进而认为，作为文明社会的基础的语言既然有虚构性、欺骗性，那么文明社会本身的虚构性、欺骗性就不证自明了。当德·曼得出“人类的特性，也许根植于语言的欺诈之中”的结论时，他实际上已由对语言修辞性的论证转化到对人类自身特性的深刻怀疑和对人类命运的洞悉关怀了。他把语言的自我解构、自我毁灭同人类社会制度的自我解构、自我毁灭隐喻性地联系起来，认为，如果说“使语言成为可能的照字面的解释，同时也就使对语言的滥用成为不可避免”，这是语言的自我解构方式，那么，卢梭所说的“使社会制度成为必要的那些腐化同时也就使对社会制度的滥用成为不可避免”则是社会制度的自我解构。[125]
这样，德·曼就把他的解构理论从单纯的文学文本推广到一切非文学的推论性文本，并进而推广到人类自身和整个社会制度。这就是隐含在德·曼的语言解构理论深层的颠覆性力量所在。
德·曼的解构理论，进一步发展了德里达的解构主义思想，使之在美国社会的人文学科中得以扎下根来，传播开来。它冲破了长期以来束缚人们头脑的关于世界具有整体性、统一性、稳定性的结构主义观念，表达了西方一批激进学者对社会政治、历史、哲学、文化的现象乃至整个资本主义政治制度内部的矛盾性、变动性和非同一性的深刻洞察和怀疑一切传统价值、消解一切“中心”结构的反叛精神，有其积极、合理的方面。德·曼从揭示语言的修辞性入手，对传统的语言观、真理论、文本观、文学观、批评观、历史观等进行了全面的清算，得出了许多全新的独特看法，其中不乏深刻、合理之处，但其彻底的怀疑主义、虚无主义和反科学主义的倾向也包含着明显的偏激、片面的错误。第一，他把修辞性列为语言的根本特性，认为语言从产生时起就有虚构性、欺骗性和不可靠性，这就完全否定了语言具有基本稳定的指称意义从而能负起人类表达思想、进行交流和记录、延续文化的根本功能，实质上也就全盘否认了全部人类文明史。这显然是荒谬的。第二，人类理性思维和科学理论的发展，是人类走向成熟的标志，也是人类文明的硕果，德·曼却把一切科学文本世界统统归入修辞世界，予以解构，这种对科学和理性的敌视也是反历史主义的。第三，他根本否认任何文本的可阅读性和可理解性，这也是片面的；任何文本的基本方面应当是可读解的，否定了这一点，也就否定了人类交流、沟通的可能性了。如果以子之矛，攻子之盾，则德·曼自己的全部解构理论也是用语言写成，也面临着“不可读解”和自我解构的困境。历史一再证明，彻底的怀疑主义、虚无主义，最终必然走入怀疑、否定自己的“陷阱”而不可自拔。
二 布鲁姆的“影响即误读”理论
哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom，1930— ），当代美国著名文学批评家，耶鲁学派主要代表之一。他生于纽约，1951年毕业于康奈尔大学，获英语学士学位。1955年在耶鲁大学获英语博士学位，并留耶鲁任教，1965年晋升为教授。由于在文学研究和批评方面的卓越成就，他被授予多种重要奖项，并被多所大学授予荣誉博士称号或聘为客座教授。他勤于治学，著述甚丰。布鲁姆的学术生涯大致可分三个时期：50至60年代末为第一阶段，主要研究英美文学中的浪漫主义传统，取得了丰硕成果，并为第二阶段奠定了坚实的基础。这个时期主要著作有：《雪莱的神话创造》（1959年）、《幻想的伴侣》（1961年）、《布莱克的启示》（1963年）、《叶芝》（1970年）、《塔内鸣钟者：浪漫主义传统研究》（The Ringers in the Tower： Studies in Romantic Tradition ，1971年）等。第二阶段70年代起，为解构主义批评阶段，期间虽仍以英美浪漫主义诗歌为主要研究对象，但在理论上提出并发展了著名的“影响即误读”论，成为耶鲁学派富有创见的一位批评家。这一时期他出版了引起重要反响的“影响—误读”诗学四部曲，即四种代表性的批评理论著作《影响的焦虑：一种诗歌理论》（The Anxiety of Influence： A Theory of Poetry， 1973年）、《误读图示》（A Map of Misreading ，1975年）、《卡巴拉与批评》（Kabbalah and Criticism ，1976年）和《诗歌与压抑》（Poetry and Repression ，1976年），以及《瓦莱士·斯蒂文斯》（1977年）等，特别是其《影响的焦虑》一书，在批评界引起巨大的反响。第三阶段是90年代以后，是他回归传统的时期，这一时期其影响较大的著作为对于“经典”的批评之作，如《西方正典：伟大作家和不朽作品》（The Western Canon： The Books and School of the Ages ， 1994年）、《莎士比亚：人类的创造者》（Shakspeare： The Invention of Human，1998年）、《如何读，为什么读》（How to Read and Why ，2000年）等。
布鲁姆前期对英国浪漫主义诗歌作了系统、深入的研究，提出了与艾略特完全对立的独特观点，即赞扬浪漫主义诗歌传统中基督教正统的古典主义和保守主义，而对那种梦幻诗和17世纪的宗教诗则较贬抑。他对弥尔顿、布莱克、华兹华斯、柯勒律治、拜伦、雪莱、济慈一直到叶芝、斯蒂文斯等人的浪漫主义诗歌都作了深入的思考和研讨，特别关注这些大诗人之间的影响关系。如他在《雪莱的神话创造》一书中，吸收马丁·布伯的新虔教派的神主义思想，把雪莱的诗看成预言的和宗教的诗，对其诗《神话创造》中的造神力量倾注了热烈的情感，认为这种力量是雪莱所有有力度作品的内在精神的展示，同时，他认为雪莱最重要的诗集《解放了的普罗米修斯》受其浪漫主义前辈布莱克、华兹华斯的影响，展示了与他们一致的企图取代弥尔顿《失乐园》的地位的强烈意愿和抱负，他认为这种超越前辈影响的努力是一种克服人类局限的真正的梦幻的斗争。又如在《布莱克的启示》一书中，他着重研究了20世纪浪漫主义诗人叶芝及其与布莱克等人的影响关系。他认为，叶芝是一个非常善于幻想的诗人，其诗风是英国诗歌传统的继承，特别受到布莱克和雪莱的重要影响，但是，叶芝的成就并不来自对布莱克和雪莱的模仿和照抄，而恰恰来自对这两位前辈的反叛和超越。他提出，叶芝最终是反对两位前辈的，叶芝与其前辈的影响关系正是在反对前辈中建立起来的。这些研究，不仅在英国浪漫主义诗歌研究中独树一帜，而且直接为其第二阶段的“影响即误读”理论作了铺垫。
布鲁姆学术研究的第二阶段即解构主义阶段的主要贡献，就是吸收了德·曼的“误读”论，并运用于对美国浪漫主义诗歌传统的影响研究，创立了举世闻名的“影响即误读”理论。这是他对耶鲁学派解构主义美学的独特贡献。
布鲁姆最初提出“影响即误读”论，是在《影响的焦虑》一书中。这一理论，主要是就英美浪漫主义诗歌史上一些“强者诗人”（strong poet，亦译“强劲有力度的诗人”）接受前辈的影响而言的。他认为，这种“影响”不是对前人的承继，而主要是对前人的“误读”、修正和改造。他对诗和诗论的传统总体上持否定态度。他认为当代诗人就像一个具有俄狄浦斯“恋母情结”的儿子，面对着的是“诗的传统”这一“父亲”形象。两者是绝对的对立，后者企图压抑和毁灭前者，而前者则试图用各种有意识和无意识的“误读”，来贬低前人，否定传统的价值观念，从而达到树立自己的诗人形象的目的。这是一种故意反常的“修正主义”。据此，布鲁姆认为，误读实际上是后辈与前辈的斗争和冲突，一部诗歌史，至少部分地是伟大的诗人们同他们的伟大前辈们之间的斗争，譬如布莱克就是在为摆脱弥尔顿的决定性影响和“重写”《失乐园》的斗争中确立起来他自己的天才地位的；同样类型的创造性的冲突或张力也存在于维吉尔与荷马、但丁与维吉尔、弥尔顿与斯宾塞、华兹华斯与弥尔顿之间。布鲁姆部分地吸收了弗洛伊德精神分析学的观点和术语，把诗歌史上这种后辈反抗前辈的“创造性冲突”看成类似于儿子与父亲间的必然冲突，它通常包括儿子否认父亲的父权或父亲身份这样一个阶段。布鲁姆把这类冲突比喻为《失乐园》中的撒旦反抗上帝。他认为，在这种冲突中，诗人们开拓并“修改”了他们“前辈天使”的作品，以便为他们自己清理出发展的空间。他还总结了一些杰出诗人在开拓和修改其“前辈天使”的作品时所用的策略和方法，认为自莎士比亚以来的诗歌史，可以概括为一张“误读图示”，指示出一部误读的历史，而所有这些“误读”背后共同体现出优秀诗人们竭力突破父辈影响的阴影的焦虑。布鲁姆在《影响的焦虑》中概括道：“诗歌的影响——当这种影响涉及两位强劲有力度的、权威的诗人时——总是通过对较前一位诗人的误读而发生的，误读这种创造性的衔接、联系行为，确实是、并且必然是一种误释。一部丰硕多产的诗歌影响史，即从文艺复兴起西方诗歌的主要传统，就是一部焦虑和自我适合的歪曲模仿的历史，一部曲解的历史，一部反常、任性、故意的‘修正主义’的历史，而若无这种‘修正主义’，现代诗歌本身也不可能存在。”就这样，布鲁姆不仅把文学影响归结为创造性误读，而且把一部文学影响史归结为不断对文学前辈误读、误释和“修正主义”的历史。这同传统文学史的影响论把影响仅仅看成前辈对后辈的传授、统治、左右、支配，以及后辈对前辈的单纯吸收、学习、模仿、继承，显然完全不同，在某种意义上可以说对传统影响论的叛逆和颠覆。
在《误读图示》[126]中，布鲁姆进一步完善和发展了他的“影响即误读”理论，十分鲜明地体现出某种解构主义的意向和色彩。
首先，他认为阅读总是一种“异延”行为（典型的德里达解构术语），因而实际上阅读几乎是不可能的。解构主义认为文学的文本是语言的文本，而语言的意义是不确定的，能指与所指之间不存在固定的对应关系，只有能指之间永无止境的意义转换、播撒、异延，而这一切只发生在阅读过程中。因此，文本意义是在阅读过程中产生的，它同作者原先写作文本时的意图不可能完全吻合，总是一种延迟行为和意义偏转的结果。所以，寻找文本原始意义的阅读根本不存在，也不可能存在。阅读在某种意义上也就是写作，就是创造意义。正是基于这样一个解构主义思路，布鲁姆提出，“阅读，如我在标题里所暗示的，是一种延迟的、几乎不可能的行为，如果更强调一下的话，那么，阅读总是一种误读”。
其次，他重申了“影响即误读”的观点。他坚持认为，“影响”“不是指从较早的诗人到较晚近的诗人的想象和思想的传递承续”，相反，“影响意味着，压根儿不存在文本，而只存在文本之间的关系，这些关系则取决于一种批评行为，即取决于误读或误解——一位诗人对另一位诗人所作的批评、误读和误解”。这里又涉及解构主义另一重要观点，即不存在任何原初的其他文本由以派生的原文，一切文本都处在互相影响、交叉、重叠、转换之中，所以，不存在文本性，而只存在“互文性”，只存在种种文本之间的相互关系或互为文本的关系。据此，虽然文本出现的时间有早有迟，但早出的文本不一定就是影响者，晚出的文本不一定就是被影响者。因为，晚出者对早出者的误读或修改，实际上就是对早出者的影响。布鲁姆把这一解构主义“互文性”观点用于考察文学影响问题，就得出了“影响即误读”的结论。既然影响意味着互文性，也即意味着诗人间的关系，那么，这种关系的实质也就是诗人间互相阅读，更确切地说是误读的关系。布鲁姆认为，这种一诗人对另一诗人的批评和误读行为，“实质上同每一位有能力的读者对他所遇到的每一个文本所作的必然的批评行为并无不同。这种影响关系支配着阅读，就像它支配着写作一样，因而阅读是一种误写，就像写作是一种误读一样”。误读是全部诗歌史乃至文学史的影响关系的实质。这是解构主义对传统文学史观的反叛，即对把文学单纯看作是传递、承续、延伸的观念的巨大冲击。它更强调的是文学发展中的创造、更新和突破。
再次，布鲁姆还从心理学角度研究影响关系中的误读行为。他认为诗人的创造性阅读（和写作）“将关系到别人，也关系到他自己，于是，他被置于修正主义者的两难困境之中：他既希望发现他自己同真理的原始关系究竟是在文本中还是在现实中（无论他是否把现实也当成文本）；但是他也希望向所接受的各种文本展露他自己的痛苦，或者展露他想要诉诸历史的痛苦的事情”。这就从心理矛盾的角度揭示了误读的必然根源，也为文学影响关系中的“互文性”提供了心理依据。
布鲁姆特别对创造性的误读即“修正主义”进行了阐释，认为修正主义“是一种导致重新估量或再评价的重新瞄准或重新审视”，“修正主义者力图重新发现以便作出不同的估量和评价，以便进而达到‘矫正性’地瞄准”。他并用辩证法的观点发挥道：“发现是一种限定，重新评价是一种替代，重新瞄准是一种表现。”这个看法是相当深刻的。后辈诗人、作家在审视、阅读前辈的作品时，往往能发现他人未发现的东西，而这种独特的发现，实际上又是一种对前人作品意义的限制和确定，限定了只有他一人看得到的意义域（或范围）；而对前人的重新评价就是对以往其他种种评价的一种替代，即以一种新的评价代替了旧的评价，因而又拓展了前人作品的意义域；至于重新瞄准，乃是后辈作家对前人作品的中心点的重新选择和阐释，而这种选择和阐释何以集中于此点而不集中于彼点，完全取决于误读者（后辈作家）主体的思想、意图、视界、心境等，换言之，往往正是主体的上述诸心理因素的表现或外化。这些观点显然是富有启发性的，是对误读理论的充实和丰富。