上面我们对从德里达的解构思想到耶鲁学派的解构批评作了简要的评价，下面我们将结合实例，对解构主义文学理论和批评的一般特征和阅读批评模式作进一步论述。
一 解构批评简释
乔纳森·卡勒在《论解构：结构主义之后的理论与批评》一书中，认为德里达解构主义对文学产生的影响，主要是表现在四个方面。首先，它影响了一系列有关文学和文学批评的概念，包括文学本身的概念。其次，它为文学批评提供了新的话题，诸如对在场和不在场这类“二元对立”概念的解构。其三，德里达本人的解构阅读实践，为一个新的读解模式树立了样板。最后，它还影响了人们对史学批评的性质和目标的看法，比如，它显示了结构主义雄心勃勃的理性图式不过是一场白日梦；显示了文本永远是在自相抵牾，没有定解：显示了构建体系的雄心终成泡影之后，批评老老实实地回到阅读和阐释的基本层面上来的必要等等。
卡勒的体会是不无道理的。德里达无疑是一个极具文学气质的哲学家，在为昔年未完成答辩的博士论文《一篇论文的时间》中他回忆说“我最恒久的兴趣，那是甚至在我喜欢上哲学之前即已发生的，应当说如若可能的话，是对文学，对叫做文学的那类文字的兴趣。”[189]这兴趣足可解释当德里达的影响传入大洋彼岸之后，何以尤其在文学界一路走红的原因。
就文学本身的地位而言，可以毫不夸张地说，经过德里达的引申，它业已不是比历史，而是比哲学本身更有哲学意味了。历史上文学作为哲学的对立面，是被挡在了“日常语言”之外。修辞性、虚构性被视为文学的基本特征。在文学中语言变得自由了，可以恣意游戏而不用承担责任，这用英国言语行为理论哲学家J·L·奥斯丁的说法，是因为文学使用的是一种非真亦非假，故而只是“不认真”而已的语言，只需把它悬搁起来，不使染指哲学话语的纯洁性，便也无妨。但是解构主义的文本理论既出，这个局面实际上是被颠倒了过来：文学向无限播撒的“异延”性质，致使“认真”的话语如哲学反倒成了仿佛无稽之谈的诗的一个分支。这如海德格尔日常语言是一首被用竭了的诗的比喻，真理便成了其虚构性被人忘却的虚构故事。由此观之，文学便成了历史、哲学等其他一切话语形式皆从中而出的“原型文学”。德里达意味深长地转引过象征主义诗人瓦莱里的一段话：“如若我们摆脱习惯的思想方法，而就知识领域现状来看，不难发现，由它的产品即文字所界定的哲学，客观上是文学的一个特殊的例子。”[190]瓦莱里接着说，哲学的定位绝不能离诗太远。这实际上已把哲学当作文学的分支和派生物了。
另外，关于解构主义对文学批评的性质和目标发生的影响，也许与结构主义的阅读模式作一比较，更有助于说明问题。希利斯·米勒在他为解构主义作辩的《斯蒂文斯的石头和作为治疗术的批评》一文中，把批评家分成两种类型：其一是苏格拉底式的“敏慎型”（canny）；其二是狄俄尼索斯式的“盲乱型”（uncanny），这大致也是结构主义与后结构主义的分野。推究其中的差异，米勒说，在于前一派批评家言必称科学，相信约定俗成的方法、给定的事件和可予测量的结果，随语言的科学知识不断成熟，最终可引导人们发现文学研究中的理性秩序。而另一方面，盲乱型批评家并不是放浪形骸、百无禁忌地鄙视理性。就一个问题的论证过程而言，米勒指出事实上没有谁比德·曼更严密、更见出理性。但是德·曼也好，德里达也好，其逻辑线索依然是把人引入漫无逻辑可言的云里雾里，让人不知所云，碰壁而归。然而正当逻辑无能为力之际，恰是洞察文学和语言的真谛之时。
假如希利斯·米勒的两分法能够成立，与重归实证的结构主义批评相比较，解构批评是以割断科学梦，致力于阐释、阐释再阐释而重归了细读。新批评也强调细读。但是解构批评不再似新批评以文本中的反讽、悖论等修辞上的特征为依据，来证明作品内涵的丰富性，相反是以其人之道还治其人之身的典型的德里达作风，殚精竭虑从文本的意指结构中抽取出互为冲突的力量来。就这一解构的过程具有面向无穷的开放性而言，这意味着：第一，一切文本都不具有确定意义；第二，一个本文虽然有可能指涉其他文本，然而它绝不指涉文本之外的任何事物；第三，一个文本的同样合理的各种阐释，可能会互不相容，甚至毫无共通之处；第四，由于文本并不反映作者的意识状态，故而从任何意义上言，文本均不成为作者与读者之间的“交流”；第五，批评家的使命因此不在于解释本文意指何物，而在于考虑怎样把文本铸入一个新的文本。
很显然，上面五点作为解构批评一般特征的一个勾勒，其一刀切断作者与作品的联系，鼓吹文本的意义没有可能得到确证的立场，很难摆脱形式主义之责。耐人寻味的是英国批评家伯纳德·哈里生在《解构德里达》（1985）一文中，却从另一种角度为德里达的非理性主义作了辩护，认为上述形式主义之责原是一种误解，或者说它恰恰是被德里达批判的那一类逻各斯中心主义的产物。
哈里生从两个方面作了解释。其一，他认为德里达应被视为在劝人不必耿耿于“现实主义”和“形式主义”之间的分界，以前者为引导人直接接触现实的洛克式的白板，以后者为与真实格格不入的滥用修辞的自由游戏。进而文分两类：前者有《克拉丽莎》、《儿子与情人》，后者有《项狄传》、《到灯塔去》等。而文本的符号性质即播撒开去漫无边际的解构性质，其实是没有哪一种文本可以幸免的。所以不妨认同这样一种意义模式：如果说意义生成于文本内部，那么文本自身即是意义中全部“现实”的载体。因此，如读《项狄传》，其间的修辞手段固然是光怪陆离，但读者并不因而忘却作者斯坦恩和他的世界，相反是在修辞之中而非之后，来面对那个被扑朔迷离地变形，但是同样可以被扑朔迷离地认知的世界。哈里生认为这一理解更切近德里达的原意，虽然在我们看来更像是给解构主义披上了一件传统的外衣。
其二，德里达被认为是在倡导一种主动的、积极的阅读模式，而这一模式早已为许多批评家，特别是美国的批评家心领神会，把它看作针对新批评刻意追求一种终极、权威阐释的反平衡。哈里生认为问题主要在于这一主动的、积极的解构主义风格经常被误解为随心所欲的主观性，与据信是忠实照录对象的“客观”批评形成对照。比方说，文本的意义既然不是现实世界中任何一种语言外部的意义所能控制，意义便势将成为读者任意专断的意向和目的的产物。然而这任意专断的意向和目的，岂不同样是现实世界中语言外部的一种意义结构？这可见所谓主观和客观两种立场之间的分界，其实并不是那样清楚明白的。
要之，德里达毫不妥协的反逻各斯中心主义的立场，本身显然也难以跳出逻各斯中心主义的传统。《立场》中德里达埋怨说，他所谴责的东西，反过来也被人用在他自己的身上，就像人先是抢占住他的位置，然后才同他展开批评讨论。对此德里达辩白说，解构主义的阅读孜孜不倦于把文本的多重结构和意义走向铸入一个新语境的做法，最终有助于把阅读的中心从读者移到文本上来。阅读中的作者中心论早已被消解了，这不必赘述。以读者为中心，则无非出现两种局面：一是以读者为高高在上的认知主体，坚信关于文本的知识终可被穷尽，这是德里达不遗余力予以攻击的一个目标；二是赋予读者无限的阐释权利，使之成为意义的最终源泉，由此导致的天马行空、漫无边际的批评，则被认为是解构主义本身酿出的一个恶果，但德里达等并不承认这一点。
德里达本人多次强调应以文本为阅读和批评的中心，因此解构式阅读和批评理应是读者与文本之间的一种双向交流，读者所关心的问题每每可以见于文本之中，其结果也每每是殊难预料，乃至读者和批评家反过来常会有一种被文本所“读”的感觉，而不是读者单向的胡思乱想。一个有名的例子是德·曼昔年的学生、美国女批评家巴巴拉·琼生《麦尔维尔的拳头：处决比利·巴德》一文中对麦尔维尔著名小说《比利·巴德》的精彩分析。巴巴拉·琼生发现小说中传统分别被视为善和恶的化身的比利和克拉加特两人，正是体现了分别追求字面义和反讽义的两种批评立场，而这两种批评立场又最终为文本本身，具体说是小说同名主人公打出的那一拳所挫。巴巴拉·琼生的批评视角当然是解构主义的，因为她要说明的是文本没有一个确定的意义，但是她把每一种批评立场反馈入文本，继而论证它们如何为文本本身所否定的程序和方法，无论在显示批评的客观性和文本交流的双向性或对假设作小心求证的努力等方面都令人赞佩。可见解构批评不是异想天开、随心所欲式的阐释，它同样需要辛勤的劳动和思考，只是不再做搜索规律，举一反三的科学梦罢了。
二 诗无定解：批评举例
解构主义鼓吹用文学象征的多元性来替代传统哲学象征的一元性，这反而导致对后工业社会中诗和文学的有力辩护。解构批评在此意义上就不但不是一种取消主义，相反成为当代文论中通过走极端形式的重新界说，来维护文学独特地位的一种相当积极的批评模式。下面试举一个批评实例来说明。
美国解构主义批评家丹尼斯·道诺霍1980年在《纽约书评》上发表了一篇题为《解构解构》的文章，分析了美国诗人罗伯特·弗洛斯特如下一首小诗：
与夜相识
我是一个与夜相识的人。
我曾雨中踱步——雨中回。
我曾走到街灯渺灭的地方。
我曾俯视最凄凉的小巷。
我曾路过巡夜的更夫
低垂双目，不愿解释。
我曾立定让脚步声停息
当远远地传来一声呜咽
从邻街飞渡过重重屋宇，
但不是唤我回转不是告别；
再往前在那缥缈的空中
有一架明亮的钟倚着天穹
报知时间非错也并非对。
我是一个与夜相识的人。
道诺霍区分了这首诗的两种读法：正统读法和解构读法。按正统读法，读者会一路追随叙说人的情感，会体会到诗中“我”一词表达的不容置疑的肯定语气，“相识”一词所体现的知识的精确程度，以及“相识”的明确性和它的对象“夜”的含混性之间的关系等。总之是读其诗如见其人，这在一定程度上也是新批评的读诗模式。但如果换一个解构主义的读者，则完全不同了，首先他会来质疑第一行中的“我”一词：“我”意味着笛卡儿的“我思故我在”吗？它意味着必然存在一个叙说人，甚至是存在于这“我”字之先吗？这就使问题复杂起来。不仅如此，这个读者还会问他自己，第一行中斩钉截铁的第一人称“我”一下子滑到含糊其辞的第三人称“人”一词，是否诗人故弄玄虚，在玩障眼戏法，以便为晦暗不明的“夜”的闪离打下埋伏？或者，它只是恰如其分地坦白对“我”之确凿性的疑虑？道诺霍说，这个解构主义读者随后通读全诗时，会来细细咀嚼诗人与他的语言关系之中的每一个盲点，从而来批驳诗人自以为模仿一种语态，就可以实证一种存在的错误自信。毕竟印刷的语词是作为白纸黑字给出，读者须把它们转化为有声的符号，进而掺入个人的感受来理解。这样读者读到的东西，自然就会与诗人的本意面目全非。
耐人寻味的是，道诺霍的上述解构主义读法，在另一些解构批评看来，被认为不是正宗的解构读法。澳大利亚批评家霍华德·费尔珀林《超越解构：文学理论的运用和滥用》一书中，就称道诺霍固然是呼应了解构批评一些“离经叛道”的特征，如主体的消解、作者权威的死亡、文字率先攫住读者视线等，但是它却没有为作品重新勾勒出一个形象来！另外在“我”一词上倾注那么大工夫，似也没有必要，因为时至今日，只有最天真的读者才会把叙说人等同于作者或哪个具体人物，才会把诗看作诗人的宣言。至于解构主义视文学为白纸上面的印刷符号，据费尔珀林说，其用意不在于取消文本，而在于重新确立文本的意义走向。因为传统的阅读模式太坐享其成：它一目了然看出意义，然后把它圈定起来，便草草收兵，实际上充其量只接触到意义的皮毛和幻相。而文本的意义永远是存在于阅读、阐释、批评之中。它是动态的。费尔珀林用了一个譬喻来说明：解构批评不同于破坏式批评，正如中子弹不同于氢弹。中子弹轰炸过后文本的构成部件依然完好，可以从容搭起新的构架。所以解构之后生命依然存在。赞尔珀林的这一类看法，不失为解构批评中最为乐观的一种。
弗洛斯特这首诗的正宗的解构批评又为何物？费尔珀林说这要看由谁来读。他一一猜测了德里达和“耶鲁学派”四位主将将会怎样来读这首看起来太为平常的小诗。重点猜测了德里达和德·曼的读解方式。
首先，费尔珀林猜度德里达也许会把目光转向奥地利诗人里尔克和美国诗人斯蒂文斯，也许会把他们的诗并置打印出来，把自己的评论写在页边或写进脚注，也许会利用文字游戏来进一步伸张这首诗的文本性：“最后，背着所有这些双关语和踪迹的重负，他会消失在黑格尔和尼采之间的互文间隙里，只为在遥远的胡塞尔一端重又冒出头来。他甚至不无可能把他的批评播在诗行中间，或者干脆写出后打上叉叉，把它们置于删除号下，以便使它们在陈说的同时又消抹自身。”[191]这恐怕同漫画也相差无几了。
其次，费尔珀林又假设了德·曼的阅读模式。他说，对于德·曼，这首诗同样将是提出了一个语言问题，而且这语言问题从根本上说将是一个修辞学的问题：究竟应当从字面义还是比喻义来读解这诗？就诗中的“夜”一词来说，费尔珀林指出，事实上对这诗的任何一种读法，都会在一定程度上读出比喻义来，更不用谈“呜咽”，以及报知时间不对也不错的那架“明亮的钟”的象外之意。不论“夜”被理解为可怖的夜幕下的城市、宗教意义上的灵魂的暗夜，或者哪一种痛苦的内省心理，很显然它们都超越了一次城中散步的实际经验。可见在诗里能指和所指之间的关系有极大的游移性，故而需要求诸一种法则、一种逻辑，来说明语言符号偏离本义的游移活动。这个法则就是语言的比喻性。
费尔珀林对德·曼和德里达的阅读模式作了解释。他说，字面义与比喻义的界线又在何处？一个句子有可能纯粹按照它的字面义来读吗？回答恐怕只能是否定的。或者说，语言中只有比喻义和修辞义的不同表现形式，而这形式又是一环接一环延伸下去，永远没有止境。这就是德里达所说的意义的“异延”。再看德里达可能把它的评论穿插写在诗行中间，甚至删除号之下的猜测，假如文本本身已有如是动作，又当何论？这是说，不管是坐享其成的正读还是刻意挑剔的误读模式，都可在文本之中找出底本来。就《与夜相识》这首诗而言，费尔珀林发现可以见出其他一些诗的踪迹。这些踪迹不再是孤立的、过去的诗文，而是被弗洛斯特的诗同时写出又抹去，存在于这诗的听觉范域之中。如诗中的“我”一词，同时唤起了但丁《神曲》中于人生中途迷路的“我”，后者同样是相识了地狱之城的漫漫黑夜；同时唤起了威廉·布莱克《伦敦》一诗中的“我”，同样是一个苦夜中踟蹰街头的行人……这些于阅读的同时诉诸听觉的诗文是本文与读者、文字与言语的合璧。它们被写在原诗的字里行间，就像原诗被写在这些诗文的字里行间，两者是相互渗透，难分难解的。意义在这互文性中，因而也呈现出头绪纷繁的多元性来。应当说，费尔珀林的上述阐释，是把握了解构批评的要义的，对于人们理解解构批评的性质特点是有意义的。
但是，也应指出，解构批评在实践中并非畅行无阻。因为首先，解构批评主张一切反传统而行之，但实际生活中新与旧、传统与更新等很少呈现非此即彼的二元对立关系。其次，解构主义针对字面义高扬隐喻义、针对“权威的”定解鼓励离经叛道的新解，这个“度”很难把握，因为对文本、尤其是对文学文本的理解，从来就是见仁见智，众说纷呈，所谓“一千个读者便有一千个哈姆雷特”的说法，便可证明文学本来就很少存在一成不变的“权威的”阐释；其实其他文本也一样。再次，对某一文本的任何一种有一定基础的理解，事实上都极少停留在字面义的理解上，而必然渗透了其他文本的回响，所谓字面义和比喻义之间或异或同的关系，其实比德里达所说的要微妙复杂得多。德里达把意义的确证派定给他不屑一顾的字面义，把自由游戏派定给他鼎力鼓吹的隐喻义，从而鼓励离开文本作没有边际的层层联想的做法，反而会对批评实践产生误导。因为寻求意义永远是批评阅读的一个目的，哪怕这意义是相对的、不稳定的。而解构批评本身，尽管它把自己说得玄之又玄，也无非是换一个角度阐释一种新的意义而已。完全消解意义，实际上把解构批评自身置于被解构的尴尬境地。
三 艾布拉姆斯对解构主义的质疑
M·H·艾布拉姆斯是美国当代著名文论家，他探讨浪漫主义文论的《镜与灯》（1953年）蜚声西方批评界，现为英美文学批评界德高望重的前辈。从70年代后半叶起，艾布拉姆斯写了一系列文章，与解构主义代表人物论战，其中尤以1977年发表的《解构的安琪儿》一文，被认为是传统阵营反击解构主义的一个经典，它对解构主义批评模式的负面效应作了较深入的剖析。
《解构的安琪儿》一文的源起是这样的：艾布拉姆斯1971年出版了《自然的超自然主义》一书，次年希利斯·米勒发表题为《传统与差异》的书评，称《自然的超自然主义》是现代人本主义传统中的一个范式，而此一传统本身的一整套前提和程序是大可质疑的。继有批评家韦恩·布思作文反驳米勒。艾布拉姆斯的《解构的安琪儿》，则为针对米勒上述发难的第二个答复。全文大体可分为三个部分，其一是作者为他的人文主义传统立场辩护，其二为驳斥德里达，其三为反驳希利斯·米勒。引人注目的是这篇文章的第一和第二部分。
在该文中，艾布拉姆斯相当系统地阐述了自己的立场，表示他并不反对多元化，多元性不但合情合理，而且于理解文学史和文化史是一个必然的结果。但问题在于解构批评的原则已经超过了多元化的极限，致使文学和文化史中的任何内容，统统成了一个问号。假如这仅仅事关一本书，倒也罢了。但米勒对《自然的超自然主义》的攻击连带捎上了整个人文主义传统，这就有必要认真来做一番讨论了。
艾布拉姆斯强调他的立场是立足于米勒予以攻击的三个前提：
第一，历史的基础物质是书写的文本，作者虽然偶尔有例外，大体是利用他们所使用的语言所具有的各种规范和可能性，来言说明确的内容，并且假定有能力的读者，就他们使用同一种语言而言，能够理解作者所说的话。
第二，史学家们在大多数情况下，不但能够解释他们引用的文字意指什么，同样也能解释这些文字的作者写下它们的时候，意指什么。由于史学家和作者使用的是同一种语言，前者的阐释倘若在理，大致便能吻合作者的意向。
第三，史学家把他的阐释公布于众，是期望专门家读者对同一段话语的阐释，与他自己的阐释大致相仿，从而印证他的阐释的“客观性”。作者预见到对他的阐释中有一部分将被证明是误解，但这类误解若被限制在一定范围，于他的历史观将无损大雅。但是，误解如果成为主流，他的著作便不再是历史，而成为一种历史的虚构。
艾布拉姆斯阐释立场的上述三个前提，虽然并非无懈可击，尤其是前提之二实际上依然未超出作者的意图为意义准绳的传统读解模式，但是，如果像解构主义那样把一切理解都看成与作者的意图全然无关，似更难成立。艾布拉姆斯并未把文本意义仅仅归结为作者意图，也不认为一个文本只有一个明确的意义，对它只能作一种阐释。他为自己辩护说，他从来就没有说过他的阐释，是穷尽了文本的一切意义，所以米勒攻击他主张一个文学或哲学的文本，只有一个明确的意义，委实是一种误解。同时，他坚决否认米勒所认定的他的语言理论是一种变相的模仿理论，是反映现实的一面镜子的说法，他认为这是受了德里达的影响，因为德里达断定关于语言的看法，凡不在解构主义的模式之内，便一定是种模仿论。这当然是错误的。艾布拉姆斯认为他的语言观主要是功能的和实用的：“语言，不论它是口说的还是书写的，是运用各种言语行为来完成人类形形色色的各种目的。在这许多目的之中，只有其一是宣示某物的某种状态，而且这一语言的宣示并不是反映，而是把人直接引向那状态中的某些特定的方面。”[192]这一观点，应当说早在他50年代的《镜与灯》中，即已初见端倪了。
艾布拉姆斯因而认为他与米勒分歧的焦点，不在于承认不承认对一个文本可以有多种不同的阐释，而在于米勒完全否认有“正确”的阐释。他认为这是受了尼采虚无主义思想的影响，他指出米勒和德里达都是在尼采的庇护下写作，是效法尼采《权力意志》所宣扬的把意义输入一个原本并无意义的文本。如米勒以肯定态度引了尼采的话：阐释本身是一种手段，它使人成为一件事物的主人。艾布拉姆斯认为，如此弃文本于不顾，仅以读者的权力意志来解释文本，暴露出解构主义的任意性和主观性。
在该文中，艾布拉姆斯层层深入地“解构”了德里达的语言哲学。
他首先分析了德里达的语言观与现代哲学和文学中以“语言论转向”命名的语言探索热情的不同，指出：第一，德里达与法国的结构主义一样，是把理论探索的重心从语言移向“文字”，即书写的或印刷的文本；第二，德里达是用一种异乎寻常的狭窄目光，来看待文本，即无须考虑它的作者是谁，无须考虑它同外部世界的关系，以直接诉诸视觉的“白纸黑字”为本文的全部内涵。这意味着阅读的终点就是白纸上面的黑色标记，埋伏在这标记之后的想象、虚构、形而上或形而下的世界，统统消失无踪了。自然文字是有它自己的游戏，于是有诸如“边缘”、“重复”、“异延”、“空间”等典型的德里达式的术语来把这些标记分割又重新组合。艾布拉姆斯指出，这是一种“文字中心”的阅读模式（文字当然是就德里达白纸黑字的专门含义而言）。
接着，艾布拉姆斯指出，德里达这个“文字中心”模式的要害在于在比赛还未开始，就迫不及待地推出了游戏。他这里指的是德里达关于一切语言行为就其根本上说“都先已是一种文本”的著名观点。在德里达看来，作者的意识和意图，无论以何种形式出现，均被视为语言生成的一种虚没构架而在解构的利刃下分崩离析了。艾布拉姆斯对此表示坚决反对，指出，作者在德里达那里不过是位居文本首尾的一个更多的符号而已，而文本，不过是依据某个签名的所有权而被认同的作品。假如说这一点德里达还多少继承了结构主义的传统，那么句法，这个意指序列中语词的组构原则，一个曾经被结构主义批评奉若至宝的基本法则，则显然被德里达抛到九霄云外了。
艾布拉姆斯对“异延”、“踪迹”一类德里达式的术语也作了分析。他指出，德里达的“异延”概念不同于索绪尔，它不是指此物和彼物之间的差异，而是指差异自身的差异。所以它是一个动态的概念，来补充文本的静态的构成，在似乎是静止不动的白纸黑字之间，搅起了永无宁息的轩然大波。于是又有了“踪迹”，它在又不在，叫人无从理解，最终是叫文本变得殊难把握。一个能指当初由“差异”生成的意指功能，在阅读的时刻已成一种“踪迹”，而且在将来也永远只是这海市蜃楼般不可捉摸的踪迹。他转引了德里达《异延》一文中关于踪迹是在呈现自身的同时又消抹了自身的说法，接着指出：这意味着任何一种界说符号意指功能的企图，都被无限地延宕了下来，只能成为阐释者用一批符号对另一批符号的替代，而令作品的明确的意义，终成镜中之花、水中之月。
艾布拉姆斯进而指出，德里达得出的文无定解的结论，其论证的方式同样是有赖于一种本原、一种基础，而且这本原和基础同样是“目的论的”，只不过是换了一个文字中心的前提。对此，他使用了一个回音室的比喻：
由此我们到达如前所述的结论。德里达的文本密室是一个全封闭的回音室，其间意义被化解成一种无穷尽的言语模仿，一种从符号到符号的纵横交错的反响，这些符号似幽灵般渺无踪影，不是源出任何声音，不具有任何人的意向，什么也不意指，只是在真空中跳**。[193]
这个譬喻被公认为是对解构主义的最为严厉的批评。它揭露了解构主义抛弃对语言的日常读法、听法和理解方式，一头钻进这形似真空的回音室里，来认同其间符号鬼魂般的自由游戏的真相，艾布拉姆斯认为这就是解构主义的要害所在。
对于希利斯·米勒在当代批评家中作苏格拉底式和狄俄尼索斯式的划分，艾布拉姆斯也极不以为然，认为米勒本人作为一个“盲乱型”的批评家，当他像德里达一样，把文本看成“白纸黑字”之时，也只能是在意义渺无终极的自由游戏中解构自身。但究竟怎样来看待这个神鬼莫测的解构世界？正是在这里，艾布拉姆斯道出了《解构的安琪儿》篇名的由来。安琪儿的典故出自18世纪英国诗人威廉·布莱克的名作《天堂和地狱的婚姻》。是时布莱克讲到他和安琪儿摸索良久，走进一个曲折幽深的山洞，在安琪儿的指点下，布莱克看到了地狱：一个可怖的无底深渊，当中有一个太阳，阴森森却放着光芒，太阳周围是熊熊燃烧的火焰带，上有庞大的蜘蛛旋转不停。然而布莱克说，他的朋友安琪儿离开须臾，眼前这噩梦般的景象便消失无踪了。他发现自己是坐在河岸边，在月光下听一位歌手弹琴唱歌。安琪儿非常奇怪诗人何以转眼便逃了出来，布莱克答道：我们方才所见的一切，全是仗着你的形而上学呀。
翻出这个典故，艾布拉姆斯的用意是显而易见的：地狱即那个无底的深渊便是德里达的文本世界；而无中生有地把平静的客观世界描画成穷凶极恶模样的安琪儿，便是德里达和希利斯·米勒一辈解构主义批评家。
当然，对艾布拉姆斯与德里达、米勒等人的这场论战作简单的是非判断是不可取的。艾布拉姆斯本人也表示愿与对手对话。其实，艾布拉姆斯对文字的看法，也较德里达攻击的逻各斯中心主义要实际、通达得多，如他指出的，在文字的理解中，事实上常较言语的理解更要透彻，因为印刷的符号可赋予说话人飞掠而过的语词以一个恒定的对应形式，从而突破时空的限制，让人一读再读，直到满意即自度大致把握了作者的要义为止。这已不同于卢梭和索绪尔推崇言语、贬抑文字的传统态度，因而有与解构主义对话的条件。艾布拉姆斯预言他和希利斯·米勒的分歧将会延续下去，但是如果双方致力于读懂对方的话，将有可能达成一种更好的相互理解。
事实证明他们这场对话非常有意义。意义不仅在于艾布拉姆斯站在西方文艺复兴以来人文主义传统的立场上，对德里达解构主义急于破坏传统，却又无以摆脱传统的困境作了十分形象的揭露，还在于它同时也暴露了传统立场自身一些致命的薄弱环节。传统立场不等于传统本身。传统作为历久弥新的文化现象，本身具有可变性和可塑性的基本性质，故而传统的对立面反传统，亦未尝不能成为传统本身的一个组成部分。因而，传统的精华在于变革而不在于故步自封。这样来看，艾布拉姆斯之坚持以作者的意向为作品阐释的权威意义，坚持作者为对作品拥有全权的“父亲”的传统主义观点也存在某种片面和保守的局限性。
后结构主义、特别是解构主义，不同于以往的思潮，它是以颠覆、破坏的面貌崛起在西方思想界的。它是对现有一切文学、美学理论的重新思考，是对一切文学批评的批评，其理论影响已经越来越不容忽视。其中，德里达关于语言之外不存在独立的思想，语言功能需要广泛凭借差异原理以及颠倒文学理论关于作家——作品的传统观念等诸多论述，罗兰·巴特有关故事的主体不是叙述者而是作为母体的结构等论述，以及耶鲁学派在文学批评中对解构主义的应用和发展，无疑都具有发人深思的价值。解构主义的理论贡献主要有以下几点。
第一，虽然解构主义并不承认自己是一种哲学理论，但它从分解语词的能指与所指对应关系入手，完全推翻了逻各斯中心主义或语音中心主义，从而从根本上动摇了全部传统哲学赖以安身立命的始源范畴的语言学基础，如柏拉图的“理式”、亚里士多德的“形式”、普洛丁的“太一”或“神”、斯宾诺莎的“实体”、康德的“物自体”、费希特的“自我”、谢林的“同一”、黑格尔的“绝对精神”、叔本华的“意志”……所有这些词都不可能是始源的或终极的，所有这些词都没有确切稳定的含义和所指，所有这些词都可作无穷无尽的分解。用这些词中的任何一个作为某个哲学体系的统辖一切其他概念的最高范畴，终极范畴或始源范畴，都是不可能的。因此，所有这些哲学都是站不住脚的。这无疑是对整个传统哲学——想为世界寻找某个终极根源的全部哲学——的致命打击。在此意义上，解构主义也具有某种反哲学的哲学倾向，至少它可以站立在与哲学同一层次上。所以，它绝不限于美学或文学批评范围。
第二，解构主义初次发现了能指之间的互指和无限意指过程，也发现了文本的无始源性和开放性，以及文本之间的互相依存关系（互文性），这就把一切文本，包括文学文本都看成一个无限开放和永恒变化的运动过程。这个观点是辩证的，从客观上说，任何一个文本的确都处于古往今来无数文本交叉重叠的联系和运动之中，即处在一种文化系统的网络运动之中。同时，揭示了文本的无限开放性，这对说明古今中外一切优秀文学作品的无限生命力或再生力具有重要意义。
第三，与上述本文的特点相应，解构主义的阅读理论也突出了主体的自由和无限性，强调了阅读的创造性，有时甚至把批评性阅读——分解式阅读就看作是写作，看作是按语词的意指规则所进行的文本创造。这与德国的接受美学有某种相似之处。这个观点自有其合理之处，一是与文本的开放性相呼应，分解阅读的无限多样的创造是文本开放性的具体实现，虽然这种实现永无止境；二是肯定了读者阅读的能动性和创造性，也就肯定了主体对自由和无限的追求，这一点是解构主义与传统人道主义的唯一连接点，说明它与传统决裂终究还有不彻底之处；三是把阅读提到与创作同等的高度，甚至高于创作，把批评等同于写作。这是当代对文学“象牙塔”和创作神秘论的又一次巨大冲击，体现了后结构主义理论家企图把文学从少数“天才”手中解放出来，交给普通读者群众的不懈努力。
值得注意的是，我们透过解构主义非理性主义的、怀疑主义的表层，不难看到，这股思潮说到底还是一种政治实践，尽管解构主义理论家们表面上远离政治实践，俨然是埋头于书斋中的学者，但在他们摧毁西方传统思想体系的背后，埋藏的是要彻底摧毁维护西方整个政治结构和社会制度的逻辑体系的决心。这种彻底反传统、反中心、反权威、反社会的超前倾向，表现出后工业文明时代资产阶级知识分子对抗现存秩序的一种普遍心态。但是，解构主义的缺陷也是十分明显的。
第一，解构主义过分强调隐喻的作用。德里达甚至宣称哲学本身就是一门深刻的隐喻性科学，并且进而认定凡有语言存在的地方就有隐喻。尽管自柏拉图以来，哲学家就把哲学话语与文学话语区别开来，并认为哲学比文学更优越，德里达虽然模糊了两者的界限，但仍不否认哲学的首要性。然而，德里达没有注意到，凡有语言存在的地方就有隐喻这一论断，实际也肯定了哲学本文的隐喻性（因为它必然是用语言在书写），这就意味着，他的努力不仅没有解构哲学，也没有解构文学。此外他们也过分强调修辞性作用，视其为语言的根本特性，从而彻底否定了语言的可靠性，实际上完全否定了语言表达思想和进行交际的作用。由此人们阅读由语言组成的文本，因其处于悬置的、不可确定的状态，这种阅读总是面临无所适从的困境。
第二，解构主义以破坏、怀疑、反抗一切权威的怀疑主义为出发点，以思索现有的一切理论、批判一切现有的批评为己任，并把现存序列先颠倒秩序再进行解构。它否定、推倒一切固有的秩序、界限、权威、中心、框框，把一切都看成流动不息、变幻不定的，这当然包含着深刻的辩证法因素，但连相对的质的稳定性，连区分事物的必要界限、阶段性等也都一概取消了，这又不免陷入相对主义，这种虚无主义和非理性的倾向，最终把解构主义者自己导向逻辑的悖谬。正如卡勒所指出的：“正如德里达对卢梭的阅读使得德·曼用卢梭来认识德里达的误读成为可能，德·曼的解释也将使后来的批评家能够用德里达和卢梭来反对德·曼。”[194]他们怀疑颠覆一切的结果，是连自己（包括解构理论）也被怀疑、颠覆了。
80年代后期，随着耶鲁学派的解体，解构主义美学和批评思潮也落入低谷。但是在欧陆和美国，差不多与后结构主义同时诞生的女权主义批评，却在包括新历史主义和新马克思主义等美学思潮的影响下方兴未艾，并受到越来越多的关注和重视。
[1] 巴特：《S/Z》，9页，伦敦，1970。
[2] 福柯：《事物的秩序》，243～248页，太维斯道支出版社，1970。
[3] 同上书，27～33页。
[4] 福柯：《知识考古学》，7页。
[5] 福柯：《事物的秩序》，369页。
[6] 福柯：《知识考古学》，这里采用叶秀山《论福柯的“知识考古学”》一文中的译文。本节吸收了叶先生的基本观点，在此谨表感谢。
[7] 福柯：《字与物》，14～15页，巴黎，1966。
[8] 福柯：《事物的秩序》，367～369页。
[9] 同上书，385页。
[10] 雷契：《解构批评》，150页，纽约，1983。
[11] 福柯：《尼采、系谱学、历史》，见《语言、反记忆、实践》，163页，康乃尔大学出版社，1977。
[12] 见福柯：《性史》，第1卷第2章，纽约，1978。
[13] 福柯：《性史》，第1卷，96页。
[14] 福柯：《作者是什么？》，见王逢振等编：《最新西方文论选》，451页。
[15] Gilles Deleuze， Différence et répétition ， Paris： Presses Universitaires de France， 1968， p.3.
[16] 德勒兹：《哲学与权力的谈判——德勒兹访谈录》，26页，北京，商务印书馆，2001。
[17] Gilles Deleuze， Deux Régimes de Fous： Texts et entretiens 1975-1995， Paris： Les ditions de Minuit， 2003， p.282.
[18] 德勒兹：《哲学与权力的谈判——德勒兹访谈录》，141页。
[19] Gilles Deleuze ＆ Félix Guattari， Quest-ce que la philosophie？， Paris： Les ditions de Minuit， 1991， Conclusion. Du chaos au cerveau.
[20] Gilles Deleuze， Critique et clinique ， Paris： Les ditions de Minuit， 1993， 1， La littérature et la vie， p.11.
[21] Gilles Deleuze ＆ Claire Parnet， Dialogues （nouvelle édition）， Paris：Flammarion， 1996， p.61.
[22] 狄更斯：《我们共同的朋友》，下卷，39页，上海，上海译文出版社，1986。
[23] Deux Régimes de Fous： Texts et entretiens 1975-1995， 62. Limmanence： une vie， pp.359-364.
[24] Gilles Deleuze ＆ Félix Guattari， Mille Plateaux ， Paris：Les ditions De Minuit， 1980， pp.318-321.
[25] Critique et clinique ， 1， La littérature et la vie， p.12.
[26] Quest-ce que la philosophie？， pp.160-161.
[27] Critique et clinique ， 1， La littérature et la vie， p.13.
[28] Quest-ce que la philosophie？， p.162.
[29] 德勒兹对伍尔夫、乔伊斯等“意识流”小说家的重视与喜爱显而易见，这一点参下文可知，正是基于此，笔者认为可以将“意识流”与内在性平面对比起来。
[30] Gilles Deleuze， Cinéma 2， LImage-Temps ， Paris：Les ditions de Minuit， 1985， p.184. 另参考德勒兹：《尼采与哲学》一书，关于德勒兹对尼采之虚无主义各阶段的解读，第五章。
[31] 德勒兹：《尼采与哲学》，272页，北京，社会科学文献出版社，2001。
[32] Critique et clinique ， 15， Pour en finir avec le jugement， pp.158-170.
[33] Gilles Deleuze ＆ Félix Guattari， Kafka： Pour Une Litterature Mineure ， Paris：Les ditions De Minuit， 1975， 5， Immanence et désir， pp.79-96.
[34] 尼采：《论道德的谱系》，第一章第十七节，35页，桂林，漓江出版社，2000。
[35] Cinéma 2， LImage-Temps ， pp.184-185.
[36] 德勒兹著有两部关于斯宾诺莎的专著，而对上面这一思想的集中阐发，可参考Dialogues ， Sur Spinoza. Pourquoi écrire sur Spinoza？.... pp.74-77； Mille Plaeaux ， pp.310-318.
[37] 是（在）与生成似乎是相矛盾的两个概念，而实际上“生成之在（lêtre du devenir）”所涉及到的是一种双重肯定。参考《尼采与哲学》第一章第十节，“生存与无辜”。
[38] 参见《尼采与哲学》第一章第十节，“生存与无辜”，271页。
[39] Critique et clinique ， 1， La littérature et la vie， p.11.
[40] Dialogues ， p.54.
[41] Dialogues ， pp.47-48.
[42] Dialogues ， pp.47-63. 对于德勒兹来说，“英美文学的优越性”体现在一系列作家的身上，“托马斯·哈代，麦尔维尔，斯蒂文森，维吉尼亚·伍尔夫，托马斯·伍尔夫，劳伦斯，菲茨杰拉德，米勒，凯鲁亚克。在他们之中一切都是离开，生成，过程，跳跃，跳跃，魔鬼，与外部的关系。”而相对来说，在生成这一点上，德勒兹经常引用的唯一一位法国作家大概就是勒克莱齐奥。
[43] Dialogues ， p.142.
[44] 这里译为“感受”取其在斯宾诺莎《伦理学》那里的意义，参见德勒兹：《斯宾诺莎的实践哲学》（冯炳昆译，北京，商务印书馆，2004）第四章“《伦理学》主要概念之引得”，“情状、感受”条，55～59页；关于affections与affects译名的讨论，参考该书56页。
[45] Mille Plateaux ， pp.154-155.
[46] 弗吉尼亚·伍尔夫：《达洛维太太》，北京，人民文学出版社，2003。
[47] Quest-ce que la philosophie？， p.160， p.161.
[48] Mille Plateaux ， pp.284-380. 下本节中引文除注明外皆同此。
[49] Kafka ， p.63.
[50] Critique et Clinique ， p.12.或者，对于劳伦斯来说，“文学开始于一只豪猪的死亡”，见同页。德勒兹这里的引用分别来自劳伦斯《由一只豪猪之死引起的随想》一文，以及卡夫卡在1904年写给布洛德的一封信，在这封信中，卡夫卡将自己比为一只鼹鼠：“我们在自己身上打洞，就像一只鼹鼠，我们从洞穴里爬出来，浑身发黑，毛发柔软，我们可怜的小红脚伸展着以求得到温柔的同情。”
[51] “正是在这种意义上，生成是欲望的过程”，Mille Plateaux ， p.334. 参见下文对生成的“定义”。
[52] Kafka ， 2， Un oedipe trop gros， pp.17-28.
[53] Quest-ce que la philosophie？， pp.159-160.这几个例子在德勒兹的著作中随处可见。
[54] Quest-ce que la philosophie？， p.166.
[55] Quest-ce que la philosophie？， pp.163-165.
[56] （tout le）monde既有“宇宙，万物；世界”的意思也有“任何人，所有人”的意思，这里德勒兹是同时在这两种意义上使用这个词语的，参见下文。
[57] Dialogues ， p.56.
[58] Quest-ce que la philosophie？， p.163.
[59] Mille Plateaux ， p.133.
[60] Ibid.， pp.133-134.
[61] 实际上，弱势文学是卡夫卡在其日记中提出的概念（见其1911年12月25日日记，《卡夫卡全集》，第六卷，166～169页，石家庄，河北教育出版社，1996；该译本将卡夫卡就捷克文学所提出的这个概念译为“小型文学”），而德勒兹在全面参考卡夫卡这一文学观念的同时，也对它作出了深刻的扩展。
[62] Kafka， pp.29-33.下本段引文除注明外皆同此。
[63] Kafka ， pp.33-35.
[64] Ibid.， pp.33-35.
[65] Gilles Deleuze， Cinéma 2， LImage-Temps ， Paris：Les ditions de Minuit， 1985， pp.281-282.
[66] Gilles Deleuze ＆ Félix Guattari， LAnti-Oedipe ， Paris：Les ditions de Minuit， 1972/1973， p.305. 关于德勒兹与瓜塔里对阶级（阶级意识、阶级利益）这一概念的详细讨论与批评，参见同上书299～312页。
[67] 同上书，301～303页。
[68] 同上书，357～358、413～414页。
[69] Cinéma 2， LImage-Temps ， p.283.
[70] Kafka ， p.35.
[71] Kafka ， 3. La littérature mineure， pp.29-50. 下面关于卡夫卡的讨论皆来自此。
[72] Mille Plateaux ， p.130.
[73] Mille Plateaux ， p.130.
[74] Ibid.， p.130.
[75] Ibid.， p.127.实际上，这正是德勒兹所极力反对的语言学研究中的“公设”之一，见同书127～139页，下本段引文皆来自此。
[76] 普鲁斯特的引文出自其《驳圣伯夫》一书。德勒兹对普鲁斯特的这句名言推崇备至，实际上，其文集《批评与临床》就是以这句话作为题铭。
[77] Kafka ， p.35. 另参考Mille Plateaux ， pp.131-132及英文版《批评与临床》（Essays Critical and Clinical ， trans. Daniel W. Smith ＆ Michael A. Greco， Verso， 1998）中关于贝克特的专文《消耗殆尽》（The Exhausted ， pp.152-174）。
[78] Mille Plateaux ， pp.131-132.
[79] Critique et Clinique ， 13. Bégaya-t-il， pp.135-143. 下面关于这一问题的讨论主要来自这篇文章，另参考Mille Plateaux ， pp.123-125.
[80] 德里达：《论文字学》，6页，伦敦，1974。
[81] 德里达：《论文字学》，12页。
[82] 德里达：《论文字学》，转引自赖安：《当代西方文艺理论导引》，128页。
[83] 德里达：《论文字学》，121页。
[84] 德里达：《论文字学》，18页。
[85] 德里达：《论文字学》，44页。
[86] 德里达：《立场》，39页，巴黎，1972。
[87] 德里达：《哲学的边缘》，213页，芝加哥，1982。
[88] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，722页，北京，人民出版社，1995。
[89] 德里达：《论文字学》，79页。
[90] 德里达：《论文字学》，91页。
[91] 德里达：《论文字学》，92页。
[92] 以上引文见文森特·雷契：《解构批评》，42页，纽约，1983。
[93] 默里·克里格：《在场、诗，世界的缺场》，见《新文学史》英文版（上），350页。
[94] 德里达：《立场》，35～36页。
[95] 同上。
[96] 朱丽亚·克里斯蒂娃：《符号学：意义分析研究》，146页，巴黎，1969。
[97] 参见斯蒂芬·希思主编：《形象——安乐——文本》（1977年）一书中罗兰·巴特的《作者的死亡》一文。
[98] 德里达：《文字与差异》，411页，巴黎，1967。
[99] 德里达：《文字与差异》，410页。
[100] 德里达：《论文字学》，152页。参见卢梭：《忏悔录》103页，北京，人民文学出版社，1980。
[101] 德里达：《立场》，23页。
[102] 德里达：《论文字学》，36页。
[103] 迈克尔·瑞安：《马克思主义与解构主义：一种批评的连接方式》，14页，约翰·霍普金斯大学出版社，1982。
[104] 雅克·德里达：《多义的记忆——为保罗·德曼而作》，6页，北京，中央编译出版社，1999。
[105] 德·曼：《盲视与洞见》前言，明尼苏达大学，1983。
[106] 德·曼：《阅读的寓言》，第一章“符号学与修辞学”，纽黑文，1979。
[107] 同上书，第一章。
[108] 德·曼：《盲视与洞见》，第一章。
[109] 同上书，第七章。
[110] 德·曼：《阅读的寓言》，11页，天津，天津人民出版社，2008。
[111] 同上书，21页。
[112] 尼采：《论道德感之外的真理与谎言》，转引自《阅读的寓言》，第五章。
[113] 见德·曼：《阅读的寓言》，第一章。
[114] 见德·曼：《阅读的寓言》，第一章。
[115] 德·曼：《阅读的寓言》，138页。
[116] 同上书，第一章。
[117] 德·曼：《阅读的寓言》，第一章。
[118] 同上书，77页。
[119] 同上书，第一章结语。
[120] 同上。
[121] 德·曼：《盲视与洞见》。
[122] 同上书，“盲视的修辞学”一章。
[123] 德·曼：《盲视与洞见》，“盲视的修辞学”一章。
[124] 德·曼：《阅读的寓言》，第十章。
[125] 以上这一部分均参见德·曼：《阅读的寓言》，第七章。
[126] 本段以下引文凡未注明出处的，均参见布鲁姆：《误读图示》，纽约版，1975。
[127] 哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑：一种诗歌理论》，68页，南京，江苏教育出版社，2006。
[128] 同上书，31页。
[129] 哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑：一种诗歌理论》，15页。
[130] 哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑：一种诗歌理论》，122页。
[131] 同上书，154～155页。
[132] 哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑：一种诗歌理论》，96页。
[133] 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，12页，南京，译林出版社，2005。
[134] 艾布拉姆斯：《以文行事》，266页，南京，译林出版社，2010。
[135] 希利斯·米勒：《土著与数码冲浪者——米勒中国演讲集》，128页，长春，吉林人民出版社，2004。
[136] 米勒：《小说和重复》，哈佛大学1982年版导论：“重复的两种形式”。
[137] 米勒：《乔治·布莱的认同批评》，见《重申解构主义》，1页。
[138] 参见米勒：《狄更斯的小说世界》1958年英文版。
[139] 米勒：《土著与数码冲浪者——米勒中国演讲集》，165页。
[140] 参见米勒：《神的隐没》，英文版，1965。
[141] 参见米勒：《实现的诗人》，英文版，1960。
[142] 参见米勒：《现实的诗人》，英文版，1965。
[143] 转引自台湾《中外文学》杂志第20卷第4期第17页。
[144] 参见米勒：《维多利亚小说的形式》，英文版，1968。
[145] 参见米勒：《哈代：距离与欲望》，英文版，1970。
[146] 见米勒：《自然的超自然主义》书评，载美国《批评扫描》杂志1972年冬季号。
[147] 转引自王逢振：《今日西方文学批评理论》，62页，桂林，漓江出版社，1988。
[148] 转引自《中外文学》第20卷第4期，20～21页。
[149] 希利斯·米勒：《作为“寄主”的批评家》，见《重申解构主义》，104页，北京，中国社会科学出版社，1998。
[150] 参见米勒：《当代理论向何处去》，载《美国人文与科学院期刊》，1979年1月号。
[151] 希利斯·米勒：《小说与重复：七部英国小说》，1页。
[152] 同上书，144～145页。
[153] 同上书，57页。
[154] 以上均见米勒：《小说与重复》，导论“重复的两种形式”。
[155] 以上参见米勒：《小说和重复》，第3章“《呼啸山庄》：重复和神秘莫测”。
[156] 参见米勒：《语言的时刻》，英文版，1985。
[157] 米勒：《解读叙事》，153页，北京，北京大学出版社，2002。
[158] 同上书，175页。
[159] 希利斯·米勒：《解读叙事》，223页。
[160] 希利斯·米勒：《小说与重复：七部英国小说》，2页。
[161] 希利斯·米勒：《论全球化对文学研究的影响》，161页。
[162] 盛宁：《后结构主义的批评：“文本”的解构》，载《文学理论与批评》，1994年第2期。
[163] 同上。
[164] Geofftey Hartman， A Critics Journey： Literary Reflections， 1958-1998. New Haven and London：Yale University Press， 1999， p.7.
[165] 哈特曼：《荒野中的批评》，英文版，第五章，1980。
[166] 同上书，第六章。
[167] 同上书，第十章。
[168] 德里达：《写作和差异》，英文版，210页，1978。
[169] 哈特曼：《横渡：作为文学的史学评论》，载《比较史学》1976年第28期，268页。
[170] 哈特曼：《荒野中的批评》，第五章。
[171] 哈特曼：《荒野中的批评》同上书第八章。
[172] 伽达默尔：《真理与方法》，英文版，336页，1975。
[173] 哈特曼：《荒野中的批评》，第九章。
[174] 杰弗里·哈特曼：《荒野中的批评——关于当代文学的研究》，203页，天津，天津人民出版社，2008。
[175] Geofftey Hartman， A Critics Journey： Literary Reflections， 1958-1998. New Haven and London：Yale University Press， 1999， p.10
[176] 谢琼：《从解构主义到创伤研究——杰弗里·哈特曼教授访谈》，载《文艺争鸣》，2011年第1期，74页。
[177] 哈特曼：《荒野中的批评》，导论。
[178] 哈特曼：《荒野中的批评》，第八章。
[179] 哈特曼：《荒野中的批评》，导论。
[180] 同上书，导论。
[181] 同上书，导论。
[182] 谢琼：《从解构主义到创伤研究——杰弗里·哈特曼教授访谈》，载《文艺争鸣》，2011年第1期，70页。
[183] 同上书，75页。
[184] 罗选民、杨小滨：《超越批评的批评——杰弗里·哈特曼教授访谈录》（上），载《中国比较文学》，1997年第3期，98页。
[185] 谢琼：《从解构主义到创伤研究——杰弗里·哈特曼教授访谈》，载《文艺争鸣》，2011年第1期，74页。
[186] 谢琼：《从解构主义到创伤研究——杰弗里·哈特曼教授访谈》，载《文艺争鸣》，2011年第1期，74页。
[187] 同上书，72页。
[188] 罗选民、杨小滨：《超越批评的批评——杰弗里·哈特曼教授访谈录》（上），载《中国比较文学》，1997年第3期，97页。
[189] 见蒙特伏瓦编：《今日法国哲学》，35页，伦敦，1983。
[190] 见德里达：《哲学的边缘》，29页，芝加哥，1982。
[191] 霍华德·费尔珀林：《超越解构：文学理论的运用和滥用》，120页，牛津，1985。
[192] 艾布拉姆斯：《解构的安琪儿》，见R·戴维斯编：《当代文学批评》，430页，纽约，1986。
[193] 见戴维斯编：《当代文学批评》，433页，纽约，1986。
[194] 乔纳森·卡勒：《论解构》，275页，伦敦，1983。