后现代主义思想家利奥塔在1968年“五月风暴”三十周年的纪念日到来前夕辞别了这个世界，“五月风暴”对于利奥塔和他的思想，对于后现代理论，对于整个世界来说，都是影响深远而且令人难忘的。尽管在形成后现代主义思潮过程里举足轻重的思想家中，只有利奥塔坦承自己是“后现代主义者”，但所有那些人，甚至是后现代主义最积极的批判者哈贝马斯，也无法否认“五月风暴”在他们心路历程中烙下的深深的印迹。尽管随着时间的流逝，这个纪念日的意义正越来越模糊，越来越闪烁不定，但是，不管对于“后现代”的界定如何歧义纷呈，至少有一点是确凿无疑的：“五月风暴”不仅为“后现代主义”提供了精神资源和实践动力，而且也充当了“后现代主义”理论家们的思想熔炉。
“五月风暴”是法国历史上的一个传奇时刻，在那一时刻，妇女得到了解放，性行为变得空前自由、随便，工人的工作环境变得更符合人性；正是在那一时刻，利奥塔和他那些不肯屈就于“后现代”名下的同事们决定不再紧随他们前辈的足迹，不再卷入同样日复一日的“学院政治”体制之中。作为同一代知识分子，哈贝马斯、福柯、鲍德里亚、德里达、利奥塔、布尔迪厄、凡蒂莫等当代思想大师，都分享了与“五月风暴”相随共生的社会思想资源。布尔迪厄在《学术人》的英文版前言中曾分析过他们这一代法国知识分子的特殊性，他认为福柯、德里达等人，也包括他自己，都一直处于一个非常奇异的位置，正是这个位置使得那些原本非做不可的俗事变成了出于知识分子良知才不得不为的事。在正常情况下，他们这一代人原本将注定要在学术体制内凭借他们学术上的成功进行简单的再生产，而学术上的成功无疑会把他们领到体制内的统治地位。然而，他们这一代人却偏偏经历了学校的体制就在他们脚下崩溃的体验，在1968年的“五月风暴”中他们看到并经历了这一传统的统治地位的塌陷，因而都被引向了反体制的道路，这一反叛的根源存在于他们与作为一种体制的大学的关系之中。这一反叛的姿态通常是被作为一个自由降临的、自由决定的选择来体验的，甚至被作为多少有点“英雄气概”的决裂来体验的。但布尔迪厄却认为这一反叛姿态其实是被社会历史决定的，正是他们所处的奇异位置，使得这一代人的集体命运变成了一个可以作出选择的选择性。
费里和雷诺在其合著的《六十年代的法国哲学》一书中断言：“我们如今看作‘一代哲学家’中最典型、最基本的作品，事实上几乎都与1968年的‘五月风暴’是同时期的。不是刚好发表在‘五月风暴’之前，就是紧接其后。”福柯继1961年发表了《疯癫与文明》之后，1966年发表了《事物的秩序》，1969年发表了《知识考古学》。阿尔都塞1965年发表了《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》第一卷，1966年发表了演讲《列宁与哲学》和《黑格尔之前的马克思》。德里达1967年发表了《论文字学》、《文字与差异》、《声音与现象》，1968年10月德里达在纽约的一次会议上宣读了《人的终结》时，特意解释了“五月风暴”为他的这一演讲所带来的“历史性的和政治性的视野”，他一再提到这一作品是在1968年4月打印出来的，而当时“巴黎的大学正受到秩序化的力量的入侵，随后在你们所熟悉的风暴中又被学生重新占领”。拉康1966年出版了《著作集》，将1937年至1966年的许多重要论文都收集在这本书中，他在这一时期的讨论会中所作的口头报告，也被认为是他长达二十年的讨论会生涯中最伟大的成果。布尔迪厄和巴塞隆合著的《继承者：学生与文化》发表于1964年，他们在1970年又发表了《教育、社会和文化中的再生产》。德勒兹最早偏离哲学史领域的作品，也发表在“五月风暴”的余波中，如1969年的《差异与重复》、《意义的逻辑》。
这些作品的发表，在时间上如此集中的确令人震惊，它们刚好在“五月风暴”之前的那几年甚至那几个月出版了。费里和雷诺认为：“影响‘五月风暴’进程的哲学被创造出来了，这种哲学也许对事件进程不具有太直接的关系，但却具有揭示性的关系，这些作品的发表与‘五月风暴’也许都属于相同的文化现象，也许它们就像征兆，事实上以不同的方式建构了那种文化现象。”从这一角度看，后现代主义最集中地体现了“五月风暴”与哲学思潮之间最富意味的联系，我们也许可以说，后现代主义思潮正是在语言和现实的夹缝中生成的。
“五月风暴”作为一场自发的社会运动，既无政治目的，又无统一组织，更无战略选择。因此，阿兰·图海纳认为“五月风暴”揭示了太多的矛盾，而没有解决其中任何一个。在莫兰眼里这是一场试图超越资产阶级文明的“面目不清的革命”，而雷蒙·阿隆则认为这出巨型“心理剧”表演的只不过是戴高乐主义的消亡和复活。但是，这一场不算革命的革命却使法国的学校、家庭、夫妻关系等都发生了革命性的变化。更重要的是，“五月风暴”并不是法国的孤立现象，法国《新观察家》周刊主编吉达在“五月风暴”三十周年纪念特刊中认为，“五月风暴”具有世界性的意义：“1968年是墨西哥大学生大示威的一年，这一学生运动成了拉丁美洲各国对美国关系重新定位的一个深刻运动的先兆，同时在波兰、捷克、布拉格等共产主义阵营内部也出现了变革之风。正是在1968年，美国承认越南战争的失败。因而1968年实际上意味着世界战后秩序走向崩溃的转折，而这一转折不仅是政治意义的，也是社会与道德意义上的。”法国社会学家杜兰则进一步将“五月风暴”称为“文化解放”，认为它将由社会、经济问题引起的政治革命转移到了文化问题、种族问题、性、妇女问题等领域。但是，在布努艾尔的眼里，“五月风暴”在文化上产生的影响仍然不足以掩饰它的失败，他哀叹道：“‘五月风暴’就像超现实主义运动一样，在所有次要方面获得了胜利，但在所有主要的方面都失败了。”詹姆逊则干脆认为，那些曾经拥有过的自由感和可能性就60年代的过程来看是瞬息间的客观事实，但是现在再看它们就不过是历史的幻觉了。而法国思想界后起之秀李波维斯基则在《新观察家》“五月风暴”三十周年纪念特刊上撰文坚称：即便事隔三十年，这仍然是一场有意义的革命，“这既是最后一次19世纪的社会革命，又是后工业时代的第一次文化革命”。作为前者，它继承了以意识形态为指导的革命模式，作为后者，它是一次没有政纲的革命，它反对一切现存秩序，但又不提出任何明确的建议，因此它是一次为了当下的革命，它不呼唤将来的到来，它也就无须牺牲和殉难。李波维斯基的分析凸显了“五月风暴”政治话语与文化话语相互分裂的两重性，正是这种两重性导致了“五月风暴”的精神分裂症：政治上强烈的意识形态化和生活上享乐主义化。在这个意义上李波维斯基认为，“五月风暴”作为社会革命是失败的，但作为文化革命则是成功的。
不管人们对于“五月风暴”如何评说，“五月风暴”在思想史上的意义肯定是难以估量和忽略的，福柯就曾在1977年的一次访谈中正面论述过“五月风暴”的意义及其影响，当时法国知识分子“左翼是以巨大的沉默”，来回应他在《疯癫与文明》中对知识与权力的联系所作的解释，福柯承认不管这种冷漠是假装的还是真实的，也许都与他早期作品的局限性有关。“尽管存在着马克思主义传统和法国共产党，但是直到1968年知识与权力的问题才呈现出我从未怀疑过的尖锐的政治意义，同时也揭示出我早期作品是多么的胆怯。”对福柯来说，“五月风暴”作为法国哲学的自我揭示者，肯定和激励了他对自己所探讨的问题的选择。他自己也说，“如果没有那些年的政治性开端，我也许不会有勇气捡起这些问题的线索，并沿着惩罚、监狱和戒规的方向继续我的探索”。阿尔都塞出于明显的政治原因，不可能像福柯那样对这场风暴的左翼力量展示同样的热情，但他也时常表现出对“五月风暴”知识分子的同情心，他认为不能简单地把这场运动看作是受资产阶级意识形态的控制，应该看到它“前所未有的新意和真实性”。
在《事物的秩序》一书的末尾，福柯宣称：随着语言的存在越来越明亮地照耀我们的地平线，人终将逐渐消亡，“人的面孔终将沉入海边沙地之中”。德里达同样也认为语言是一种不能归在“人”的概念下的现象，德里达与约翰·塞尔、戴维森等人的针锋相对之处就在于：我们不能把语言简单地看作是人类用符号和声音达到某些目的的东西。显然，语言的位置将会取代原先被“人”所占据的位置，是德里达和福柯的共识，这与海德格尔的早期看法也是一致的。罗蒂富有见地地指出：海德格尔、德里达、福柯三个人都暗示，对语言“超越人”这个事实的认识将提供新的社会—政治的可能性。
海德格尔在《关于人道主义的通信》中认为，“人道主义”是对穷途末路的形而上学的最后挣扎的最好称呼，它把语言看作是人类手中的工具并服从我们的意志。德里达在《人的终结》一文中剖析了海德格尔的这一文本，虽然他同意海德格尔对“改变现状”的必要性的论述，但他认为海德格尔走出“人”的方式不会有用，问题的关键是需要一种“风格”的改变，这种风格能“同时说几种语言，产生几种文本”。[1]德里达坚持的是，必须在有效地排除“人道主义形而上学的阴影”的前提下，质询人道主义问题。
因此，费里和雷诺认为“反人道主义”的说法是对60年代法国哲学的最好总结。福柯在《事物的秩序》中宣布了“人”的死亡，拉康则肯定了心理分析的反人道主义本质，因为弗洛伊德的发现表明了：人的真正的中心已不再是整个人道主义传统所定位的那个中心。利奥塔也强调当代哲学理应冒险超越人类学与人道主义的局限。他们都坚信：主体的自由意志只不过是一种幻觉。当然，与“五月风暴”紧密关联的60年代法国哲学与人道主义的对立，绝不意味着它有意为非人道的现象或观念辩护。相反，恰恰是因为现代人道主义所招致的灾难性后果（它正是针对人自身的），它才会成为后现代主义的敌人。现代哲学的人道主义虽然表面上以人类尊严的解放者和保护者自居，但它唯一成功做到的恰恰是成为其反面，即压抑的同谋（如果不是起因的话）。福柯在《疯癫与文明》中剖析过现代人道主义的这一复杂性。他认为启蒙尽管有明显的解放性的意图，但是现代理性的诞生仍然被解释成：从某种普遍性的标准出发，外在性地强加于事物之上的一种否定性的、驱逐性的、歪曲性的力量。德里达则认为现代理性在诞生时就必定隐藏着“暴力”，它必定会拒斥从内部威胁它的一切，不管这些威胁来自本体论方面还是性别差异方面（逻各斯中心主义或男性**中心主义），可以说，后现代主义思潮，使对人道主义的形而上学根基的质询成为了思想界关注的焦点。
但是，为什么同属一代人，同样深受“五月风暴”的影响，哈贝马斯会走向与福柯、德里达、利奥塔、鲍德里亚、凡蒂莫、布尔迪厄等人截然不同的思想之路，并进而成为后现代思想最有力的批判者？这在当代西方人文科学的发展中，的确是一个十分重要而有趣的问题。哈贝马斯显然也从“五月风暴”中看到了体制的非自然的、人工的特征，因而合法性问题引起了这一代思想家的共同关注，而在现代性抑或后现代性的社会历史条件下，如何使批判成为可能，则成为了他们都必须回答的共同问题。但是他们的答案是截然相反的，哈贝马斯与后现代思想家的分歧和冲突也是从这里开始的。不知道我们是否有理由推断正是“五月风暴”内在的歧义性，允许思想家们从不同的言路提供各自的现代性或后现代性方案？
哈贝马斯从维护现代性的立场出发，认为由启蒙运动开创的批判的普遍性应该得到保存，福柯则针锋相对地指出普遍性本身也是历史性的，因而不能解释任何东西，事实上它们本身反倒需要解释。哈贝马斯抨击了德里达、利奥塔对现代性的颠覆，认为他们背弃了启蒙运动的积极方面，从而陷于非理性主义。利奥塔则认为这样的抨击带有一种将理性简单化和绝对化的倾向，利奥塔认为不存在单一的理性，只存在多种多样的理性，不存在一个巨大而唯一的理性，只存在多元的理性，忽视这一点恰恰是19世纪以来德国思想中理性唯心主义的显著特征。布尔迪厄认为应该警惕这种认识论中心主义，这种“中心主义”之所以会大行其道，是因为分析者把自己放到了外在于对象的位置上，他好像是从远处、从高处来考察一切事物的，而且这类分析者同时也把这种忽略一切、目空一切的观念贯注到了他对客体的感知之中。
可以说，后现代思想家在拒斥现代性的普遍性要求时保持了一致的立场，但是，凡蒂莫由于与哈贝马斯一样，深受德国传统的影响，因此与他的法国同行们截然不同，他并没有因为后现代主义对宏大叙事的颠覆而将真理、理性、意义等重大理论问题排除出自己的理论视野，相反，他试图在后现代主义的理论背景下重新思考同行们避之唯恐不及的这一系列理论问题。而布尔迪厄则不像其他人那样激进，他反对哈贝马斯式的普遍性规范，他主张以一种坚定的历史决定论的方式探讨理性问题。他从不关注“普遍性的兴趣”存在与否的问题，他关注的是谁对普遍性感兴趣。对某些行动者来说，如果对普遍性感兴趣，必须达到的社会条件是什么。他关注的是某些场合是如何创造出来的，在其中行动者如何为了满足他们独特的兴趣，而尽力创造某种普遍性。这些场合又是如何被创造出来的，为什么在其中行动者感到他必须以普遍性的保卫者自居。布尔迪厄只承认在某些场合，在某一时刻存在着对普遍性感兴趣的行动者。同时他也认为理性是历史性的产物，理性的条件是被历史性地决定的。存在着理性的历史，但这并不意味着理性可以降格为它的历史，而是意味着使真理的产生成为可能的那种交流形式的出现，存在着历史条件。
显然，后现代思潮内部的思想成分也是十分复杂的，而且有时甚至相互冲突，那么这种分歧是否会影响他们采取某种统一的政治立场呢？甚至有人质疑后现代思潮是否一定隶属于左翼政治思想阵营。波林·罗斯诺认为：“证明后现代主义是一种政治现象是一件轻而易举的事情，但是要令人信服地证明后现代主义本质上是左翼还是右翼却是件困难重重的事情。”[2]由于对后现代思想产生过重要影响的海德格尔以及解构主义思潮代表人物德曼，都曾经积极地拥护过纳粹，都曾故意隐瞒或者否认他们与纳粹有牵连的情况，使得这种质疑有了更为充分的根据。波林·罗斯诺发问道：后现代主义本身是否内在地倾向于右翼呢？也许后现代思潮与孕育它的“五月风暴”一样，由于其内在的分歧性和精神分裂式的表述方式，有可能既允许人们从左翼的角度来阐释，也允许人们从右翼的角度加以发挥，特别是当我们考察那些1968年的学生领袖们三十年后的所作所为时，我们不由得会对“五月风暴”及其孕育的后现代思潮的内在一致性产生怀疑。
如今三十年过去了，1968年的愤怒青年成长起来了，他们有了工作，有了很好的职业生涯，买了股票，成了他们一度想要破坏的体制的组成部分。当年焚烧汽车的青年如今驾着豪华汽车聚集在巴黎某个酒吧，用回忆的狂欢来庆祝“五月风暴”三十周年纪念日。以前的学生会领袖雅克·索瓦捷奥现在是雷恩的艺术学校校长，因校园活动入狱的阿兰·吉斯麦如今成了法国教育部长的高级顾问，前马克思主义者艾德威·布莱内现在是法国领导主流社会的《世界报》的主编，昔日的青年领袖丹尼尔·科恩-班迪则成了欧洲议会负责德国绿党事务的议员。
人们惊讶地发现当年的“五月风暴”分子，现在成了与当时的统治阶级成员毫无区别的权势人物，难怪《新闻周刊》描述这些在“五月风暴”中成长起来的法国政府官员和巴黎媒介的头面人物时，用了嘲讽性的标题：“让我们不要改变这个世界。”
真正的问题在于：以变革的鼓吹者面目开始其人生旅途的学生，如今是否已成了其自身的敌人？显然，这些激进主义者面临着被要求作出解释的压力，可以肯定的是，他们没有能力，也不愿意作出什么解释。丹尼尔·科恩-班迪在他的回忆录《我们曾经如此热爱革命》中索性用“傻事”来形容他三十年前的所作所为。相反，保守的知识分子雷蒙·阿隆却早在三十年前，在最后的街垒被搬走后的几个星期，就已经作出了如下的预言：“所有的法国革命最终都强化了政权体制，恶化了官僚的集权化。”人们是否有理由推断：1968年激进主义者的行动的意义只不过是实践了保守主义者的预言，而世界并没有因此而改变，相反，因为“五月风暴”实践了最富戏剧性的社会场景，反而使得如今的世界无戏可唱了？正因为如此，1968年的孩子认为他们能改变世界，而1998年的孩子只能看到自己被远远超出自身控制力的巨大力量所改变。难怪当年的革命发源地巴黎大学农泰尔学院的学生，如今在接受采访时都不愿意公开姓名，没人想在个人履历上留下什么污点，对未来他们同样也不乐观：“我们必须更努力地奋斗，但什么都改变不了。”人们是否有理由推断：三十年前的激进行动的意义只不过是使如今的学生更了解自身的局限性？他们如今要求的是“五月风暴”的对立面，对于他们而言，乌托邦就是找一份工作，而“五月风暴”只不过是“民间传说”。
法国作家艾尔维·阿蒙曾写过一部“五月风暴”专著《那一代人》，他将“五月风暴”比作一场小型歌剧，种种主义者挥舞着他们的旗帜，上台就是为了谢幕。但是那些旗帜在街道上挥舞，在街墙上停留，在记忆里留下了颜色。毫无疑问，“后现代主义”肯定是其中最引人注目、最富生命力的旗帜。
如果说“五月风暴”并没有改变世界，“五月风暴”的参与者最终也没有使自己变得与其对立面有所区别，那么在“五月风暴”中孕育而生的“后现代”思想是否令我们的知识图景有所改观？使我们看待世界的方式有所改变从而最终改变这个世界呢？
利奥塔将“后现代”态度界定为“不相信宏大叙事”，并以此凸显了叙事与知识的关系，从而对启蒙以降的现代理性主义传统展开了深刻的反思。利奥塔之所以如此防范宏大叙事，是因为宏大叙事中含有未经批判的形而上学成分，它赋予了叙事一种霸权，这是通过赋予其合法性来实现的，这一霸权夸大了叙事与知识的等同。但是，利奥塔一再强调宏大叙事的不可信，并不意味着一切叙事都是不可信的。正是利奥塔所坚持的怀疑精神，赋予了知识分子对付绝对主义的策略，从而使知识分子的自觉意识（包括对知识、对公共标准、对自身地位的警惕），成为了任何讨论和批判的前提。事实上，“后现代”正在改变着世界，因为它成了许多学者完成独到而出色的工作的犀利武器，并对揭示隐蔽的结构性的不公平，反映弱势族群的利益等进步的政治实践产生了积极的意义。
然而，如同芭芭拉·伊扑斯登指出的那样，庸俗的“后现代主义”也在泛滥成灾，一种“后现代亚文化群”在学术体制中拥有越来越明显的权势地位。除了“后现代”，其他一切思想均被指责为陈旧和保守，具有反讽意味的是，以反抗霸权为出发点的后现代主义本身正在演变为一种话语霸权，而在“后现代”名义下展开的种种关键词的堆砌，宣言声讨式的檄文，艰涩隐晦的文风，正在使严肃认真的学术研究沦为令人厌恶的知识傲慢和俏皮的知识分子游戏。在这个意义上，“后现代”同样没有使自身变得与其批判对象有什么差别，它甚至让世界变得比以前更糟，因为经过庸俗“后现代”的洗礼，我们已经学会不再认真地看待事物，如今的农泰尔学院学生会不无怅然地说：“三十年前，是可以有选择的，而人们事实上都严肃对待这种事情。”三十年后，当丹尼尔·科恩-班迪重游故地讲述“三十年后留下的东西”时，学生们只不过是在嬉笑声中向他的脸上扔了一块奶油蛋糕，唯一能让这位老前辈宽慰的是，这是现在被认为革命的姿态。
也许伊汉·哈桑的话是一语中的的，后现代主义既助长了不确定性，又助长了固有性，不知道我们是否可以武断地推论：也许“后现代”既令世界有所改变，又令世界无须改变？