“后现代”或“后现代主义”一词首次出现于什么年代？这是一个看法不一的问题，至少在19世纪70年代英国艺术家查普曼（John Watkins Chapman）就曾使用过“后现代主义”，在1917年帕维茨（Rudolf Pannwitz）也曾使用过它。有些研究者还倾向于将“后印象派”（19世纪80年代）和“后工业”（1914—1922年）的提法，看成是“后现代”的开端。有些研究者则倾向于将“后现代”与发端于20世纪40至50年代的美国、1958年之后的法国的后工业社会、消费社会、媒体社会、晚期资本主义或跨国资本主义联系在一起，认为60年代是“后现代”一个重要的过渡期，并认为后现代主义强化、再现或再生产了消费资本主义的内在逻辑。至于后现代或后现代主义的意义的界定，更是一件吃力不讨好的工作，由于后现代是一个松散的甚至歧义丛生的思潮，因此任何界定工作都难免有简单化之嫌。
如果撇开“后现代”概念的定义及其具体历史发展过程，不难发现后现代的思想价值是在质疑现代性方案的基础上产生的，这也就不难理解后现代理论与其思想对立面为什么总是抓住启蒙理性问题不放，从知识谱系来看，后现代与其批判者都不得不从康德思考过的问题开始他们的思想之旅。
1784年11月的德国《柏林月刊》上发表了康德对“什么是启蒙”这一问题的回答，康德把启蒙描述为一个特定的时刻，即人类运用自己的理性而不臣服于任何权威的时刻。因此启蒙是一组政治的、经济的和文化的事件，而批判则是这个历史过程必须具备的因素，因为批判的作用是规定理性运用的合法性条件，其目的是决定什么是可知的，什么是必须做的，什么是可以期望的。
福柯在《什么是启蒙》中顺着康德的思路展开论述，具体表述了他对于启蒙、理性和人道主义的看法，福柯的立场在某种意义上可以被理解为后现代思潮的精神宣言。福柯认为对启蒙的坚持，就意味着必须把启蒙理解为一种态度、一种气质、一种哲学的生活，在这种生活中，关于我们是什么的批判，同时是对我们背负的限度的历史分析，并伴随着超越它们的可能性的实验。福柯在剖析康德对理性的论述时指出，康德实际上区别了理性的私人的和公共的运用。所谓理性的私人运用，是指理性并不能指导我们从现实关系中获得自由，作为社会机器中的齿轮，此时理性必须臣属于可见的特殊目的，不可能有任何自由运用。理性只是我们在内心深处获得自由的方式，是为理性的理性。按照福柯的解读，康德正是通过这种妥协的表述，将理性与启蒙联结起来，康德认为理性的普遍的、自由的和公共运用相互重叠的时刻，启蒙就存在了。显然，主体在理性的运用中处于一个双重的位置。应该说，理性是历史性的产物，理性的条件是被历史性决定的，存在着理性的历史，但这并不意味着理性可以降格为它的历史。
对于什么是启蒙的看法和立场，是后现代思潮与其对立面相区分的关键之所在，哈贝马斯与后现代思想家的分歧和冲突也是从这里开始的。我们也许有必要先分析一下哈贝马斯与福柯的交锋。
福柯在引进权力的同时分析了知识以及非推论性（nondiscursive）实践的各种形式的系统，他宣称权力事实上既生产知识又生产实践。哈贝马斯在承认权力的同时，坚持认为权力应当由一个能够在合法使用权力与非法使用权力之间作出规范性区分的批判理论来调和。为了作出这样的区分，哈贝马斯引进了交往行为理论，在这个理论中，话语的理想化的前提通过“话语的伦理学”（discourse ethics）得到了认同和证明。福柯向这一先决前提的存在提出了挑战，而哈贝马斯则试图赋予这些前提以普遍性。问题的关键在于两人在处理批判与权力的哲学话语时采取的立场根本不同。福柯将权力与批判联结起来，认为权力本身就是推论性的，而批判只是与权力相关的众多推论实践中的一种。哈贝马斯则认为这样一来权力无疑会削弱理性的基础和批判的实践效用，因此，他认为哲学话语应该分离批判与权力，而批判的作用是使权力搁置起来，然后来证明在伦理的、政治的和社会的理论中被从实用主义角度预先假定的普遍规范是否合理。这无疑承认了话语和权力都是自主性的领域，而这正是福柯要否定的东西。福柯认为不存在一种不受权力影响（power-free）的话语，也不可能用这样一种话语来推行批判。
哈贝马斯认为由启蒙运动开创的批判的普遍性应得到保存，而福柯则认为必须保存的是对启蒙运动这个事件及其意义的提问，因而他把批判性思考界定为对被认为是普遍的和必要的东西的提问：“我的目标之一是向人们表明，许多他们认为是普遍的、是他们风景的一个组成部分的事情，实际上是一次非常确切的历史性变革的结果。我所有的分析都是为了反对关于人类存在着普遍的、必要性的想法。”也就是说，普遍性，像主观性和理性一样，必须从界定启蒙运动的特性，即历史性这一角度来理解；事实上，对福柯而言，普遍性的历史性就是主观性和理性的历史性的后果。在这个语境中批判的主要任务之一是对被指称的普遍性的调查，这牵涉到把它们与历史性的其他形式联系起来的问题。例如，当福柯批判人道主义时，他认为不能将启蒙与人道主义混为一谈，启蒙是一个事件，人道主义是一个主题，人道主义总是与价值判断联结在一起，两者都不能被理解为非历史性的。福柯并没有拒斥人道主义的所有原则，他只是认为人道主义的主题本身过于柔软，过于纷杂，过于前后矛盾以致不能作为反思的轴心，启蒙与人道主义非但不是处于一种同一的状态，相反是处于一种紧张的状态。福柯认为如果把问题简单化为“支持启蒙或者反对启蒙”、“支持人道主义或者反对人道主义”，无疑是一种智性的敲诈，我们必须拒绝可能用一种简单化的和权威选择的形式来表述自己的一切事情。我们必须从将人道主义主题和启蒙的问题糅合在一起的历史的和道德的混乱观念中逃离出来，并分析两者在历史过程中的复杂关系。福柯同时又对人道主义的普遍性要求提出了挑战：“关于人道主义我所担心的是它作为一种普遍的模式向任何种类的自由展现了我们伦理学的某种形式。我认为在我们的将来存在着比我们能在人道主义中所想象的更多的秘密、更多的可能的自由和更多的创造性。”因此，迈克尔·凯利（Michael Kelly）认为当福柯在一组推论的实践与权力的关系中追溯人道主义的历史起源时，福柯的目的是要理解人道主义的现时形式是如何成为今天这种样子的，这反过来又使我们能够探讨未来的选择形式。福柯的这些方法同哈贝马斯重新追溯现代性哲学话语道路的起点的方法极其相似。这不是相对主义，而是历史性论辩和批判。
那么，福柯为什么又总是向普遍性挑战呢？根据德勒兹的看法，理由是因为普遍性也是历史性的，因而不能解释任何东西，事实上它们本身就需要解释。他认为在社会体制中，普遍性（例如自由）没有其他的意义，无非是使对一种不断变化的估计成为可能，它们表明了一种历史性过程。关于普遍性，福柯所要具体地拒斥的仅仅只是传统地赋予它们的那种非历史性，而他则承认以德勒兹方式解释为历史中的变量的普遍性，这意味着他挑战的是普遍性的必要性，而不是普遍性本身。福柯把普遍性理解为变量，并不意味着他像哈贝马斯所驳斥的那样因此就陷入了相对主义的某种形式，即认为知识和理性的所有形式都是等同的，因为它们同等地从属于权力关系。
对于普遍性的坚持和拒斥，的确是哈贝马斯与后现代思想家发生冲突的焦点，德里达对普遍性和确定性的颠覆是最激进的，虽然哈贝马斯与德里达都共享了奥斯丁“言语行为”理论的成果，但理论取向却大相径庭。
但是，强调哈贝马斯与后现代思想家之间的冲突，并不意味着忽视后现代思想家之间的差异。事实上，后现代思想家们思路各异，而且时有交锋，比如利奥塔在批评德里达时，援引他批评康德的话：“批判美学在使形而上学衰退的同时，开放了通向本体论的道路。”他认为德里达有陷于“不在场”的本体论的危险。利奥塔认为“不在场”的概念本身是由德里达本人所构造的，德里达认为任何存在都可能是不在场的，因而不在场比存在本身具有更强的适用性。但利奥塔认为“不在场”这一概念有流于简单之嫌，因为至少“存在的不存场”是在场的，存在本身是在“不在场”中显现的，如果它是不在场的，那么它也就是在场的。其实，德里达与利奥塔之间的差异更多地表现在对差异概念的界定上，德里达把差异运用于所有风格、所有话语和所有联系上，并通过对所有的事物作出区别来显示所有联系和话语的差异。德里达因此而遭受了陷于怀疑论的指责，利奥塔认为这种指责是没有根据的，而且怀疑论并不一定是错误的同义词，但他又强调可以很好地证明这种指责的合理性。在利奥塔看来，差异概念主要是建立在时间概念上的，而后者则来自康德《纯粹理性批判》的先验演绎，并为海德格尔所发展。毫无疑问，这个时间概念是一切图式的图式，也就是给定的所有内在综合的形式。这种给定的内在综合形式在《纯粹理性批判》中被详细地阐述过，这种形式从属于某种真假攸关的语言游戏。如果我们考察一下第二个《批判》中的时间性问题，也就是伦理学的时间性，马上就会碰到另一类困难，因为它们涉及的是义务的时间。但在第三个《批判》中，对那些适用于审美感受力和趣味的综合所作出的细致考察，明显地得出这样的结论，即这里的时间性也是与第一个《批判》完全不同的，这并不是自我与其本身的不同，与其说第一个《批判》所考察的时间综合似乎是悬而未决的，还不如把它归于这样的事实，即在审美判断中，这种综合可以既不是认识的，也不是再现的。鉴赏本身是在一种最初始和最低限度的方式中被理解的，所以，人们便被引导去构想一种审美的时间性，这种时间性完全不属于差异的等级，它遵从的不是第一个《批判》所涉及的东西，而是一种似乎悬置或阻断的时间状态，这种状态简言之就是差异本身的一种“中断”。
利奥塔认为在审美时间中重要的东西是可以被称为“在场”的东西，“在场”并不是指“目前”，也不是指“什么存在”，而是说在“在场”中，对进入形式的给定的材料所做的初始综合活动是悬置的，在“强烈”的审美瞬间，很可能思想与材料是处在一种非间接的关系中的，甚至没有最基本的综合活动。德里达显然不会同意这种有形而上学之嫌的论述，但利奥塔则认为德里达过分迷恋于维护思想活动的统一性，因而“开放了通向本体论的道路”，而布尔迪厄在《区隔：趣味判断的社会批判》中则从另一角度探讨了康德的审美判断与学术场之间的关系。
尽管后现代思想家内部的意见并不统一，尽管哈贝马斯与他们的冲突那样显眼，但正如迈克尔·凯利所说，他们仍然具有根本性的一致之处，那就是他们都拒斥康德的批判范式，这一批判范式是建立在先验的、自我建构的（理论的和实践的）主体这样的概念基础上的，这一概念在胡塞尔等现象学家手中得到了延续，又被萨特等马克思主义者以历史哲学的形式接收过来。但是，拒斥这一批判范式恰恰是20世纪后期区分哲学家的一大标志，也就是说，现代自然科学和人文科学必须分别证明其真理性和公正性，因为它们不可能再依靠宗教、形而上学或任何其他传统的、规范性的基础。因而批判是这些科学的哲学组成部分，它将提供这样的证明，同时批判又必须证明自身的准则，譬如，伦理学如何能合法地运用一条非普遍性原则来决定哪些伦理准则是有效的，而却又不去证明那条非普遍性原则呢？换句话说，这一困境是由于知识与批判在丧失了外在的参照性后，只能自我参照才形成。凯利认为正是这个自我参照（self-reference）的批判何以可能的问题，使当代哲学家陷入了一个潜在的陷阱，他们在共同抛弃了康德的批判范式后，并没有认同另一个取而代之的批判范式，这无疑削弱了有关现代性的哲学话语的基础，因为正是这种仍未被认同的批判范式，支撑了当代哲学中的身份意识和批判性的反思。其实，在知识只能自我参照的情况下，如何开展批判，是一个摆在所有人文科学工作者面前的艰巨而又难以回避的问题。
最后，需要说明的是，本章的重点将不是系统地阐述作为一种学术流派或艺术思潮的后现代主义，因此在大多数场合，笔者宁愿使用“后现代语境”或“后现代”的概念，而不是“后现代主义”，这一思路同时也决定了本章的探讨范围将明显地越出单纯的“后现代主义”领域，这一思路同样决定了本章各小节的具体布局：利奥塔和鲍德里亚作为后现代的核心人物，本章将有专节进行评述；凡蒂莫虽然坚持后现代的理论立场，但与他的法国同行相比，他却“令人奇怪”地探讨了诸如真理、存在等理应被后现代抛弃的宏大叙事；布尔迪厄无疑分享了后现代的理论资源，而且在具体问题的分析上他有时甚至大量地直接引用后现代的概念，但是，也许是学科或学术兴趣的缘故，布尔迪厄一般并不被认为是后现代主义的核心代表人物；同样是社会学家的鲍曼更是远离传统意义上的后现代阵营；但是，他们对于美学或艺术、文化理论问题的思考，的确是在后现代语境中展开的，他们同时也对后现代思想作出过深刻的分析。在这一章中，有点突兀的也许是有关朱迪丝·巴特勒的讨论，女性主义或者性别政治一直是后现代主义的一个核心组成部分，朱迪丝·巴特勒虽然没有直接对艺术和美学问题发表过什么看法，但鉴于她在后现代性别政治理论方面的突出地位，仍将其有关部分列为专门的一节，同时这也是为了弥补由于篇幅所限第三十一章没有展开讨论女性主义问题的缺憾。另外，由于福柯和德里达在其他章节已有专门论述，在本章中将不再单独讨论。