作为当代最有影响力的社会学家之一，齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925— ）对他所经历过的各种社会制度来说，都是一种“另类”的存在。他经历过法西斯主义，曾在波兰社会主义制度下生活过，1968年从波兰被驱逐，1971年到资本主义的英国定居，然而，他始终同所有这些制度保持一种批判性的距离。可以说，社会学的文化资源、西方知识分子传统的遗产、各种爱恨交织的矛盾心理和独特丰富的生命体验，构成了鲍曼既富于想象力又极具社会学洞察力的力量源泉。对于鲍曼而言，社会学的重要意义在于：它是对社会生活积极的自我反思的一种形式，鲍曼的思想触角延伸到了我们时代许多最令人困惑的变化以及最迫切的问题，从现代性的命运、知识分子的社会学、工业社会，到思想史、社会哲学、文化研究等领域，鲍曼都取得了极高的学术成就。在一大批极具影响力的社会学著作中，他从不畏惧提出根本性的问题，即使这些问题会令人很不舒服，这些著作包括《朝向一种批判的社会学》（1976年）、《阐释学与社会科学：理解的方法》（1978年）、《阶级的记忆》（1982年）、《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》（1987年）、《自南》（1988年）、《现代性与大屠杀》（1989年）、《社会学式地思考》（1990年）、《同化的悖论》（1990年）、《现代性与矛盾状态》（1991年）、《必死性、不朽性与其他生活策略》（1992年）、《后现代性的通告》（1992年）、《后现代伦理学》（1993年）、《碎片中的生活：关于后现代道德的论文集》（1995年）、《后现代性极其不满》（1997年）、《工作、消费主义与新穷人》（1998年），以及《全球化：人的后果》（1998年）。显然，鲍曼的写作在主题上具有一贯性，但他却不是一位体系的创造者，从1971年至1990年他在英国利兹大学社会学系担任了二十年首席教授，但他从未标榜自己创立了某个社会学学派，而且总是低调处理自己的公共形象。
一 难民学者
当鲍曼1971年从以色列来到英国利兹大学时，正赶上史无前例的英国高等教育大扩充的尾声，这一大扩充使60年代的社会学获益匪浅，第一次得以作为一门重要科目进入了各所大学，社会学方面的教席、研究资金和毕业生都大幅度上升。不过好景不长，到了80年代初期，大学学科缩减时，社会学常常又首当其冲，即使在社会学传统源远流长的伯明翰大学，社会学也一度被挤出“核心”科目，而社会学的学科价值也与研究结果的市场销路结合得越来越紧了。尽管旧有的机能主义模式仍在延续，但企图取而代之的社会学发展“新方向”也层出不穷，以前被奉为神明的有关知识、真理的原则受到了普遍的挑战，相对主义在社会学研究中蔚然成风，而派别之战也愈演愈烈，如实证主义与阐释学之争、人道主义马克思主义与结构主义马克思主义之争、民族方法学与传统社会学之争、女权理论与男性主流的社会学之争等。
鲍曼照片
面对起伏跌宕、风云变幻的社会学发展状况，鲍曼作出了积极的回应，70年代他在现象学、马克思主义理论、结构主义、阐释学和民族方法学领域中撰写了大量文章。尽管鲍曼精通帕森斯社会学理论和美国政治科学，但他的学术成就却是来自于英美传统之外的，他带来了令人耳目一新的问题探索表。这些问题的提出一方面得益于他的老师朱利安·豪切菲尔德（Julian Hochfeld）和斯坦尼斯洛·奥塞瓦斯基（Stanislaw Ossowski）的影响，另一方面则得益于波兰社会主义实践语境中的人道主义马克思主义者。尽管鲍曼过去是、现在在一定程度上仍然是英国社会学机制的一个外来者，但他的作品在欧洲哲学和西方马克思主义领域比英国人的作品拥有更多的读者。这是因为他具有宽阔的视野，对流行的范式具有一种他人难以匹敌的视角和批判精神。鲍曼在利兹大学是一位热门人物，他带有明显的社会主义同情心，具有激进的社会学使命感，因而对学生极具吸引力。
正如基尔敏斯特（Richard Kilminster）和瓦科（Ian Varcoe）指出的那样：“鲍曼是许多难民知识分子中的一员，他们形成了，或试图形成英国文化。鲍曼的风格极其非英国化，而事实上倒是很‘大陆化’。他崇尚高度的普遍性，具有高度的反思性，在极大程度上只是选择性地和建议性地运用经验主义的数据。他相对地对方法论、社会学方面纯粹概念性的讨论或社会学调查的其他技术性问题不感兴趣。他对社会更感兴趣，而对关于社会的不同理论家之间所作的争吵兴趣索然。他的作品主要是探讨问题，并对这些问题作也诊断，而不是更狭窄意义上的纯学术性的或专业性的作品。因而，鲍曼作品的模式在总体上与英国传统中极具统治地位的一个思想体系，即费边主义的、以政策内容为主旨的、改良性的社会科学，形成了鲜明的对照。”[155]
鲍曼一直生活在波兰，直到1968年他同其他几位著名的大学教师一起被驱逐出境。他的波兰经历赋予了他独特的视野来看待社会学在社会中的本质、角色以及知识分子的作用。他认为社会学是认清人们有目的的行为与他们的行为所产生的结果之间的差异的产物，而这种结果又反过来限制了他们的意图。他用许多差异来描述这些二元性：“是”与“应该”之间的差异；“难驾驭的人类现实”与“有目标的理想”之间的差异；“已经实现的”现实与“渴望得到世界的……潜在性”之间的差异。社会学因而本身内在地带有歧义，具有不可分割的两个方面：一方面是描述性的、内含合法性的，从充实的、重复的社会现实中吸收知识；另一方面是不安定的、含有批判性的，通过对现实相对化来对已经被确定下来的现实提出质疑。基尔敏斯特和瓦科指出：“鲍曼对两个方面的问题都感兴趣，也就是既关注社会重建自身的方法模式的拓展；又关注新世界的观念、新的意义是如何从人类的构造能力中发展出来的。这些想象性的观念然后又被投放到已经实现的社会现实中去，形成及重新变成现实。这就是鲍曼为什么始终对文化感兴趣，为什么一度曾沉湎于结构主义的缘由。但他在更为纲领性的陈述中，把一个不具影响的分支建设成了一个具有完整风格的社会学，这一社会学用人类潜能和可能的未来为名义把自身放在与已确立的机制、官僚机构以及与之相关联的思想和价值体系相对立的位置。他工作的这一方面可以被称为‘否定的辩证法’的社会学翻版。鲍曼在他办公室的墙上挂了一幅毕加索画的堂吉诃德冲向风车的平版画，这清楚地象征着他主要身份中的一种。”[156]
二 工人阶级和文化
鲍曼1990年8月15至16日与基尔敏斯特和瓦科作了一次名为“社会学，后现代性与放逐”的访谈，这篇访谈原本是为准备出版研究鲍曼的论文集《文化、现代性与革命》而特意安排的，不过，它后来被作为附录收入了鲍曼的《后现代性的通告》一书。鲍曼在这次访谈中提到，在他的所有著作中，在他的整个学术生涯里，有两样东西是他一直关注的：一是工人阶级，一是文化问题。工人阶级“代表着被**或受压迫的人们，代表着受苦的大众，在很长一段时间中，在工人阶级与受苦的化身之间有着同一性的迹象……现在，当我试图对此进行概括，并说明我为什么对这两样东西感兴趣时，一个能够假定的动机就是，我对那种我称之为傲慢或自负的东西极度反感。我记得在我的学术生涯中很早就激怒我的短语是黑格尔关于现实与合理性之间同一的概念，这是令我愤懑的东西，它远远超出了我的兴趣，因为我的兴趣在于揭穿其隐含的东西，揭穿、分解那种自负，那种对我们生活在可能是最好的世界里的确信，那种认为这个世界不仅有现实的、而且有某种超现实的基础的确信。与这第一个问题相关并由此衍生出来的第二个问题，是我在社会学中主要关注的东西，那就是理解现实的可见性、可触及性与权力，即理解对于现实的确信，是如何构造起来的，这就是我为什么对文化产生兴趣的原因”。[157]意大利西方马克思主义思想家葛兰西的著作促使鲍曼将这两个问题联系起来考察，鲍曼认为阅读葛兰西的《狱中札记》使他的一生都受益匪浅，葛兰西向他第一次呈现了一个可变化的、不固定的现实，这个现实需要被重新翻译成以行动来组织的语言。鲍曼对工人阶级的长期兴趣在1982年出版的《阶级与记忆》中达到了顶峰，鲍曼认为“该书在某种意义上是一种告别，不是向工人阶级告别，而是向工人阶级与不公正、不平等的同一性告别”。[158]此后，不平等问题依然在鲍曼的思想中存活了下来，但它不再特别地与工人阶级相联系，而是在后现代性观点中重新体现出来。
鲍曼认为，正是通过对社会生活的阐释学层面的认识，使我们对可靠的知识的实证论的坚持，与马克思主义传统中的解放的要求融为了一体，这些观点与法兰克福学派的批评理论非常接近。事实上，在鲍曼学术生涯的某一阶段，他曾经是哈贝马斯著作的坚定的鼓吹者。尽管鲍曼晚年仍将自己看成是一个“批判性的”社会学家，但他却已不再喜欢哈贝马斯。因为“哈贝马斯真正吸引我的是，他关于理想的社会是在某种社会学讨论班式的范式上形成的观点，也就是说，讨论班拥有的只是参与者，而唯一起作用的则是争论的权利，因此社会学的作用就是分解隐藏在看似自由的讨论中的其他因素，并且消除它们的影响。而当这一过程完成时，真理的问题就会与意见一致、赞同等合二为一”。显然，鲍曼追求的是永远不会形成一致性的乌托邦的讨论班，因此，当哈贝马斯转向实证论地重申帕森斯思想时，鲍曼与哈贝马斯之间精神性的亲和力就立即**然无存了。
在所谓“新右派”时代，由西方经济自由主义所合法化的自由主义讨论，已经愈来愈令人瞩目。在1988年发表的《自由》一书中，鲍曼从马克思主义传统出发，对自由所作的质疑无疑是一种很不和谐的声音。鲍曼在论述自由时，更关注的是不平等而不是自由，在此我们显然又一次观察到原本与工人阶级联系在一起的不平等问题。鲍曼的学术研究可以说是从研读自由主义的经典著作开始起步的，他的第一本著作，即论述英国社会主义的著作，就是建筑在对边沁、穆勒、斯宾塞等人的研究的基础上的。鲍曼认为，自由主义不可能提供的东西正是公正、社会公正本身。事实上，任何关心公正的价值的人都不能简单地说：“国家的唯一作用，就是任自身衰弱、直至消亡。”在鲍曼看来，完全自由的国家实际上是不可想象的，那将是一个非社会性的国家。所谓社会中的自由，就是X的自由是将其自身建立在Y身上的，也就是说，自由首先是一种特权。自由是社会中极其重要的分层因素，如果你的社会地位愈低，你也就愈是被决定性的，也就愈不自由。因此，如果将不平等的话语与自由的话语分割开来，那么对两者都将是有害的，因为不平等其实就是不平等的自由，而自由就是行为的社会能力的提高。在鲍曼看来，只有将不平等与自由联系起来考察，这两个问题才是可以理解的。
除了葛兰西之外，德国思想家齐美尔精辟的文化理论，也使鲍曼对文化问题的兴趣与日俱增。1966年鲍曼发表了第一部全面审视文化问题的著作《文化与社会》，在这部著作中，我们可以明显地观察到葛兰西和齐美尔的影响。在葛兰西看来，社会是由文化创造的、积淀的僵化的产物，它与不断发展的文化生产相并列，就像死尸与生命活动相对抗那样，而齐美尔则在文化理论中强调从经济领域到精神性领域的异化问题，认为异化了的精神产物最后与作为异化现实的制作者产生了冲突。鲍曼在书中围绕葛兰西和齐美尔的思想作了进一步的发挥。从1973年出版的《作为实践的文化》开始，鲍曼在文化理论上逐渐形成了自己的独特观点，把文化作为不断发展的创造过程来加以把握。最后，鲍曼一直关注的工人阶级和文化这两个主题，在他本人称之为“现代性的三部曲”的三部著作中完美地结合了起来，这“三部曲”就是《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》、《现代性与大屠杀》和《现代性与矛盾状态》。
三 现代性与大屠杀
作为犹太裔思想家，鲍曼认为犹太人意识在他的整个生活和学术生涯中的影响并不大，不过有三个阶段除外。第一个阶段是1968年波兰反犹太情绪大爆发，这使他第一次意识到自己是个犹太人。第二个阶段是当他阅读他妻子写的有关“二战”期间针对犹太人的大屠杀的书时，鲍曼一开始只是将大屠杀看成是墙上的一幅画，其后他将大屠杀看成是墙上的一扇窗，从中可以观察到许多有价值的东西，正是出于这一想法，鲍曼在1989年出版了他自己的有关大屠杀的著作《现代性与大屠杀》，并把大屠杀看成是对现代性的考验。第三个阶段是当他发现犹太人常常被抛到了现代性展开的最前沿时，事实上，现代文化的创造，是与这些犹太人的名字紧密联系在一起的：马克思、弗洛伊德、齐美尔、卡夫卡、列维-斯特劳斯、勒维那斯、德里达等。
鲍曼认为，在使得对犹太人的大屠杀成为可能的所有条件中，最具决定性的因素是现代性本身，因此《现代性与大屠杀》并不是一本仅仅关于犹太人的著作。鲍曼以极具挑战性的崭新论述反对把大屠杀仅仅看成是犹太人历史发展中的某一章节，同时，鲍曼也反对这样一种流行的观点，即现代文明的进步性胜利将会阻止此类大屠杀在西方历史中的重演。与此相反，鲍曼认为我们必须将大屠杀理解为深深根植于现代社会本质中的重大事件，必须将大屠杀理解为深深根植于现代社会思想的中心范畴的重大事件。在《现代性与大屠杀》一书中，鲍曼创造性地反思了种族主义、种族灭绝、理性、病态社会中的个人责任，以及服从和抵制的力量的来源。《现代性与大屠杀》一书，对于文明、进步、理性等我们时代最根本的观念构成了极大的挑战。
鲍曼敦促我们要用新的眼光从后现代视角来看待现代性，他认为理性和效率是灭绝种族的大屠杀所必须具有的条件。大屠杀作为一个现代节目，如果没有官僚政治和专家技术统治，是完全无法想象的。现代思维强调对“技术”问题的控制和对其解决方法的策划，为了能成功地做到这一点，纪律、责任感和服从命令是绝对必需的。况且，现代的解决方法是从原已知的那些问题资源的一定距离来贯彻执行的，因此就必然会牵涉到一系列的命令，可是命令发布者并不是作决定者，他们是通过一系列的中介或中间人来做决定的，而在这个系列中这些起中介作用的连接，正如韦伯早就指出的那样，已经预先设定好了要别人去完成的、数量限定的技术任务，在完成这些任务的过程中，操作的总体影响是看不见的，这就是正常的、现代的行事方式。在这一点上，大屠杀也是正常的，而且文明也并没有因此“失败”，相反，正是文明的一个重要层面使得大屠杀成为可能。就像其他策划努力一样，大屠杀也是事先计划好的、有理性的并且是有科学知识的，它雇用了专家，在利用受害者理性合作的基础上使得大屠杀的实施变得越来越高效率。大屠杀又是一个协调的过程，它综合了从运输到消灭等各种现代技术。
灭绝种族的大屠杀显示出了乌托邦的社会作用有着别样的功效，表明了现代社会的成就具有令人不安的另一面。大屠杀被当作了一种达到目的的手段，这个目的就是完美的社会。大屠杀同时也体现了社会策划的一种形式，它成了一个整体计划的组成部分，这样，大屠杀也就分享了现代性的整体论，参与了现代性的野心，社会整体也因此在科学基础上通过铲除“不被需要的”少数得到重建，现实也因此得到改善，现实也因此在客观上改变得更好，从美学角度变得更令人赏心悦目。
鲍曼认为大屠杀的运作机制是官僚政治，也就是说，大屠杀运用了现代社会日常性地使用的手段。受害者被同周围人群隔离开来，周围人群无法看到他们。可他们作为被监禁者，反倒成了官僚政治谋取支持的工具。所有能为整体计划作出贡献的行动在官僚政治中都得到了系统化的鼓励，这一点甚至连行动的发起者最初也没有意识到。在合作过程中，许多受害者渐渐地默默接受了折磨他们的种族主义者的逻辑：有些人不如其他人，这些人应该先于其他那些更有价值的人作出牺牲，从而使其他那些人免于牺牲。而在最低一级进行合作的共同体（community）领袖，就像在（屠杀）机器内部工作的人一样，只能集中精力对付手头那些直接的、实际的任务，他们很容易避免遭遇那条由计划者和专家来推进的那架（杀人）机器行进的最终底线。在鲍曼看来，大屠杀并不是一个很遥远的哭喊，它离先进工业社会和大规模组织的“普通点”（the point of ordinariness）所共有的体验并不太遥远。
在鲍曼看来，犹太人是现代性伟大机遇的最富献身性的预言家，他们热切地想要同化到现代新生活中去，然而，事实上他们只是同化到了他们自己的同化性的行为之中，因为这是他们唯一可以到达的地方。鲍曼认为由于历史的偶然性，在理解现代文明的逻辑方面，犹太人的经历碰巧具有了特殊的意味。鲍曼喜欢引用卡夫卡有关四脚动物的一个隐喻：它的后腿已经离开了地面，但它的前腿还没有找到插足的地方。其实，人类的这一处境或多或少是普遍性的。只是犹太人，特别是犹太知识分子碰巧首先发现他们自己正身处这一偶然性和选择性的境遇之中。
鲍曼认为他对于犹太人意识的思考，是纯粹知识性的和非感情性的。鲍曼最欣赏下列三句有关犹太人的话：剧作家拉菲尔说过，“我作为一个犹太人的意义是，我在任何地方出现都是不合时宜的”；斯坦纳说过，“我的祖国就是我的打字机”；维特根斯坦说过，“真正的哲学问题能够被把握和解决的唯一地方是火车站”。鲍曼认为这三句话指向了同样的一个方向，那就是“无家可归”，而正是“无家可归”的感觉赋予了他最富活力的知识处境，使得他可以更少地受到规则的束缚，可以看得更远。
四 现代性、后现代性和知识分子
在鲍曼的社会学研究中，他关于知识分子的社会学，特别是在现代性和后现代性语境中知识分子的角色和作用所作的论述，无疑是最引人注目的成果之一，这些成果集中体现在《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》一书中。“知识分子”，真可谓是一个歧义纷呈的概念，谁是知识分子、谁不是知识分子、怎样才算知识分子等的定义历来争议不断。不过，很少有人像鲍曼那样注意到：所有关于知识分子的定义都有一个共同的特性，正是这个特性使有关知识分子的定义区别于所有其他的定义，那就是，所有这些定义都是自我定义的，“事实上，它们的作者就是他们试图定义的同一个稀少种类的成员。因此，他们提议的每个定义都是一种为他们自己的身份划定界限的尝试。每个界限都把一个领域一分为二：这里和那里；里面和外面；我们和他们。最终每个自我定义都宣告了一种对立，这种对立通过界限一边的特征的在场和另一边特征的缺席表示出来。然而，大部分定义没有承认其真正本质：即通过定义两个社会空间，他们假定他们有权划定这一界限。相反的是，他们显然只注重界限的一边；他们假装把自己限定在被表述的某一边的特征中；而对于这一举措所产生的必然性分裂效果，他们则缄默不语”。[159]
在鲍曼看来，当“知识分子”一词在20世纪早些时候刚被创造出来时，是为了恢复和重新宣称那种社会的中心地位，是为了重新坚持那些在启蒙时代与知识的生产和传播相联系的全球性关怀。当时“这个词是用来指称一个混杂的集合体，其中有小说家、诗人、艺术家、记者、科学家和其他一些公共性人物，这些公共性人物通过影响全民的思想，通过限制并影响政治领导人的行为来直接干预政治进程，并将此看作是自己的道德责任和共同权利……这个词语因此是一个集合号召，响彻在界限壁垒森严的专业与文艺门类之上；是一个复兴‘有学问的人’的传统（或显现集体记忆）的号角，它体现着和实践着真理、道德价值、审美判断三者统一的传统”。[160]
鲍曼认为知识分子的集体性正是由对上述号召的回应联结起来的，由接受这一号召所隐含的权利和责任而联结起来的。可以说，知识分子的范畴，是邀请别人加入某种全球性社会实践的一个广泛的开放式的邀请，而且时至今日，它依然还是这样一种邀请。“因此，提出‘谁是知识分子？’这样的问题，并期待在答案中有一套衡量标准，或者甚至直接指出哪些人是知识分子，就显得毫无意义。同样毫无意义的是列出一张单子指明哪些行业的从业人员是知识分子，或者在行业等级内部画一条线指明处在这条线之上的就是知识分子。无论在何时何地，‘知识分子’是作为一种被动员和自我征募的联合效果来构成的。‘成为一个知识分子’的意向性意义在于超越某人对自身专业或艺术门类的局部性关注，进而参与真理、判断、时代品位等全球性问题的探讨”。[161]
“知识分子”的概念其实是从启蒙时代的集体记忆中获得意义的，正是在启蒙时代权力与知识的结合过程中，“知识分子”的概念才得以确立，而这种权力/知识的结合恰恰是现代性最显著的特征。鲍曼认为权力/知识的结合也是现代性和后现代性的联合产物，他认为现代性和后现代性“代表知识分子在其中发挥作用的两种截然不同的语境，以及对应于它们发展起来的两种不同的策略”。[162]
在知识分子实践中，现代性和后现代性这两个术语之间的对立，意味着在理解世界，特别是社会生活方面的差异，意味着在理解知识分子工作的相关本质和目的方面的差异。在鲍曼看来，典型的现代性世界观，意味着把世界看作基本上有序的整体；可能性不均衡分布的模式的存在，使一种对事件的解释得以存在，这种解释，如果正确的话，既是一种预见的工具，同时又是一种控制的工具。控制（“掌握自然”，“安排”或“计划”社会）几乎总是同义地与命令性行为相联系，而命令性行为又被理解为控制的可能性（使一些事件变得更为可能，而使其他一些不可能）。控制的有效性依赖于对“自然”秩序的足够了解，而获取这些充分的知识，在原则上是可以办到的。不管是在实验室的实验中，还是在社会实践中，控制的有效性与知识的正确性是紧密相连的，后者解释前者，前者进一步证实后者。现代性世界观认为它所提供的标准是客观的，能够公开测试和展示的，能够区别实践的优劣，而无法客观证实的实践（例如，通过运用与特定地点或特定时间相关联的习惯或看法来使自身合法化的实践）则是低劣的，因为它扭曲知识，限制控制的有效性。将由控制/知识的结合来衡量的实践普泛化，也就意味着移向普遍性的、远离“地方性的”、“特殊性的”、“局限于局部的”实践。
典型的后现代性世界观则把世界看作是由数量不受限制的秩序模式组成的，每一个模式都是由一套相对自主的实践所产生的。秩序并不先于实践，因此，不能作为实践的有效性的外部衡量标准。众多模式中的每一个模式都只有从使其生效的实践的角度来看才有意义。在每种情况中，有效性都引进了在特定传统中被发展起来的标准；这些标准由“意义共同体”的习惯和信仰来确证，不接受其他合法性测试。前面被作为“典型现代性的”来描述的标准，在这条总体规则中也毫不例外；有效性完全是由众多可能的“地方性传统”中的一条来达成的，它们的历史命运依赖于它们所处的传统的命运。不存在衡量处于传统之外的、特定“地点”之外的局部性实践的标准。“从现代性观点来看，知识的相对主义是一个必须加以反对并最终在理论和实践中加以克服的问题；那么，从后现代性观点来看，知识的相对性却是世界的一个永久性特征。”[163]
值得注意的是，鲍曼并不是从截然对立的角度来看待“现代性”和“后现代性”的。他认为不能用区分工业社会/后工业社会、资本主义/后资本主义的方式来理解他所说的“现代性”和“后现代性”，另外，“现代性”和“后现代性”也不对应于“现代主义”和“后现代主义”，即使它们之间存在着对立，那也只不过是从知识分子实践的角度，对最近三个世纪西欧历史（或西欧统治下的历史）进行理论化总结的结果，正是这种知识分子的实践，可以被看成是现代性的或后现代性的。事实上，这两种实践在历史中是并存的，因而即使将“现代性”或“后现代性”作为知识分子实践的历史分期标准，也只意味着在某一历史阶段中某种实践模式占据了统治地位，形成了某种趋势或潮流。
五 立法者和阐释者
鲍曼认为，知识分子工作的典型现代性策略，可以由“立法者”角色这个暗喻来最佳地体现出来。立法者角色是由权威性的陈述所构成的，这些权威性的陈述充当了意见不一的争论中的仲裁者，并选择和确定哪些意见是正确的和有约束力的。在这种情况下，进行仲裁的权威性，是由知识分子比非知识分子掌握更多、更高层次的客观知识所合法化的。也就是说，知识的拥有程度从程序性的规则角度，确保了仲裁的权威性，因为程序性的规则保证了真理的获得，保证了有效的道德判断的到来和恰当的艺术品位的选择。这样的程序性规则具有普遍的有效性，而运用它们所产生的结果也具有了普遍的有效性。“正是运用这样的程序性规则，使得知识分子（科学家、道德哲学家、美学家）成为与维护和完善社会秩序直接（并且关键性）相关的知识的集体拥有者……知识分子就像他们所创造的知识那样是不受区域化的、地方团体的传统约束的，他们与他们的知识一起享有治外法权。这就赋予了知识分子以权利和义务来使社会各界所持有的信念变得有效（或无效）。事实上，正如波普尔所说，证明根据不足或毫无根据的观点是错误的，这是程序性规则最擅长的。”[164]
在鲍曼看来。知识分子工作的典型后现代性策略，是由“阐释者”角色这个暗喻来最佳地体现出来的。“阐释者”角色所要做的是翻译以某个团体为基础的传统内部所作的陈述，使这些陈述能够在以其他传统为基础的知识系统中被人理解。这条策略不是为了选择最佳的社会秩序，而是为了促进自治的参与者之间的交流。它关注的是阻止意义在交流过程中被扭曲。它激发出深入到相异的知识系统中去的需要，并力图维护两个相反传统之间的微妙的平衡的需要，这种微妙的平衡对于信息（从发送者发送意义的角度看）不被扭曲和被（接受者）理解是必需的。“极具重要性的是，必须看到后现代性策略并不包含排除现代性策略的意味；恰恰相反，没有现代性策略的延续，后现代性策略也不可能被构想出来。一方面，后现代性策略要求放弃知识分子自身传统的普遍性雄心，但另一方面，它又不放弃知识分子针对自身传统的普遍性雄心，在此处，他们保持着超级专业人员的权威，这种权威使程序性规则通过立法得以成立，而程序性规则又使得知识分子能够仲裁不同意见之间的争论，作出有约束力的陈述。”[165]
鲍曼认为我们所处的这个世纪，对于作为立法者的知识分子来说是不合适的，正是这种不合适使知识分子构筑了当代的信心危机。虽然知识分子的这种悲观和防范的心理是以欧洲文明的危机这一形式呈现出来的，但其实质是一种特定的立法者角色的深刻危机，以及专门扮演这个角色的知识分子的“集体多余”的对应性体验。场所的缺席是导致知识分子自信心危机的一种因素，也就是说立法者知识分子找不到用来发表权威性陈述的场所。造成这一现象的一部分原因是，西方社会权力的外部限制的变化，但另一部分原因却是西方社会内部社会性权力的独立性的不断增长，以及知识分子能够提供的、急切想要提供的和希望提供的服务的不断增加。事实上，这种新的权力和控制技术需要知识分子的积极加盟，但是知识分子—立法者们根本没有认识到这种新的社会需求，斯坦利·库恩（Stanley Cohen）曾对这种新权力作过充满智慧而又寓意深刻的描述：
奥威尔所描述的可怕的极权主义形象是那只践踏人脸的靴子，而我对于社会控制的观点则更为世俗、更令人宽心，那是无止境的案例会议、诊断和分配部门或判刑前的调查机构。脸色严肃的博士们围坐在桌旁，每个人都在研究同样的由电脑打印出来的记录、心理档案、案例历史以及其他由文字处理器打印出来的整洁的文档。气氛非常平静，在场的每个人都清楚没有任何对个人处理方法的批判、任何经验性研究、任何落后于时代的人所作的裁决，可以使工作进程缓慢下来。反之亦然，结果越是否定性的，整个取舍程序也就变得越狂躁，越雕琢和越怪诞，随之而来就有更多的心理测试，更多的调查单位，更多的判刑前的报告，更多的判刑后的分配中心，更多的合同单据，更多的案例总结，更多的预测手段。[166]
在这种新权力的运作中起作用的是自我演进，自我永存，自我分裂，自主性的和自给自足的专家知识的机械主义，而立法者的传统角色所需的那种一般化的专门知识，在新权力的运作中完全无用武之地。事实上，新权力促成的现实，也可以被看成是受过教育的专家们的官僚性位置的移动，它没收了知识分子—立法者一直看作是属于自己的那些功能和权利。
导致知识分子自信心危机的另一种因素是，一种适用于知识分子—立法者的希望正在消失，也就是现代西方社会的发展并没有朝向他们所期盼的方向，即理性管理的、高度能产性的、以科学为基础的世界最终将产生普遍适用的社会组织模式。相反，一种清醒的认识倒是在不断加剧：迄今为止在现代世界内部产生的各种模式，没有一个可能回应知识分子—立法者实践所寄予的期望，也就是说社会世界不再可能向适合知识分子传统角色的方向发展了。
不过，有一点是可以确定的，即知识分子凭借历史性地积累的智慧和技巧足以胜任阐释者这一新的角色。事实上，知识分子也是承担这一角色的最佳人选。“与多元化的不可逆转、世界观和价值观在世界范围的一体化不同的是，所有现存的世界观都牢牢地根植于它们各自的文化传统之中（更确切地说，他们各自独立的权力的体制化之中），因而跨传统的交流就成了我们时代的重要问题，这个问题急切需要文化传统之间的翻译专家。”[167]正是这一问题将此类专家放到了当代生活所需要的专家们的核心位置，这种专门化的趋势体现了文明之间的对话艺术。“这是对价值永久冲突的一种反应，而知识分子由于具有广泛的技巧，而对这种冲突作了最佳的准备。与人们谈话而不是跟人打架；去理解人们而不是把他们作为突变体来加以消灭；通过从其他地方自由地吸收经验来提高自己的传统，而不是把经验拒之门外，不让它们进入思想的流通；这些就是通过不断的讨论而构成的知识分子自身的传统所能教会人们去好好做的。文明对话的艺术是这个多元化世界所迫切需要的东西。”[168]
鲍曼认为在后现代性哲学和社会科学中，“共同体”（community）已经取代了理性、普遍真理的地位而成为核心概念，因为正是在共同体（传统、生活模式）中，而不是在人类的普遍进步中，西方知识分子试图寻找他们职业角色的基础。伯恩斯坦（Richard Bernstain）在《哲学的侧影》一书中，也认为正是在不同的“共同体”之间，知识分子被召唤去承担阐释者的角色。而在他们自己的共同体内部，他们依然扮演着多种立法者的角色。在共同体内部，哲学家有权力、有责任说清规则，而这些规则决定了谁是理性讨论会的参与者，谁不是；他们的角色是评价观点的正当和客观与否，为批判提供标准，而有了标准，批判肯定会是有约束力的。换句话说，知识分子的角色具有双重性，在自己的共同体内部他们仍可扮演立法者的角色，而在自己的共同体以外他们则是不同的共同体之间的阐释者。不过，决定“谁是理性的参与者”的经历，完全不同于作为敌对阵营的发言人之间的谈判经历，这类谈判往往假定利益、目的、观点、相关事实的选择等方面都存在着矛盾；在这类谈判中很少有人会奢望拥有赋予真理以权威的能力，或拥有超越权力资源不对称性的逻辑一致性的能力。这两种经历使知识分子角色内在与外在之间的区分变得可行，使立法者和阐释者两种角色之间的区分变得可行。
鲍曼认为，西方知识分子传统的普遍性优势所遭受到的侵蚀，揭示了这一传统的有效性与“生活形式”的共同性或“意义的共同体”之间，存在着原先看不见的联系。现在的问题是：知识分子怎样才能区分兼于一身的这两种角色？知识分子所处的共同体到底有多大？它包括谁？界限应该划在哪儿？
鲍曼认为，西方知识分子历史中存在着一个显著的特征，那就是知识分子总是从他们自己的集体经历和特别的生活模式出发，去假设和描绘一个更好的、更文明的或更理性的蓝图。“一个‘好的社会’，尽管在无数蓝图之间存在着各种具体的差异，但都拥有一个特征：即这样的社会非常适合知识分子角色的承担及知识分子生活模式的兴旺发展。知识分子的世界是从政治上被划分出来的。他们与为争夺国家权力资源而痛苦争斗的对立阶级中的一个阶级共命运。每次阶级立场的选择都是从被选择的阶级有无可能想要，并且能够开创或维持一个适合知识分子追求的社会这样一个角度来进行争辩和进行合法化的；他们想要拥有的是这样一个社会，它在事实上承认特殊的知识分子领域（如文化和教育）的中心地位，承认在公共生活再生产方面思想的关键性作用。”[169]
最后，需要说明的是，鲍曼并不认为后现代性模式构成了对现代性模式的超越，也不认为这两种模式可以安排在一种进步的次序中。同样，鲍曼并不认为，现代性作为一种知识分子实践模式已经被后现代性的到来而确定性地取代了，也不认为后现代性已驳斥了现代性的有效性。总之，鲍曼仅仅是对理解使那两种模式的出现成为可能的社会条件感兴趣，仅仅对使得它们改变命运的因素感兴趣。鲍曼的研究目的在于探索现代性世界观和知识分子策略形成的历史条件，探索它们受到后现代性世界观和策略的挑战以致被部分取代，或至少被补充的历史条件。鲍曼认为，将现代性和后现代性两种明显不同的知识分子实践的出现及其影响放在下列变化中来思考，就可以最好地被理解，这些变化是：工业化的西方与世界其余国家之间的关系的变化，西方社会的内部组织的变化，这一组织内部知识及知识生产的地位的变化，知识分子本身生活方式的变化。可以说，通过鲍曼独创性的社会学研究，西方知识分子的元叙述中的连续性趋势得到了揭示。在这种元叙述中，知识分子作为它的生产者，是看不见的、“透明的”，而鲍曼的社会学的阐释学，使这种透明最终变成了不透明，变成了能够观察并能接受检验的现象。
六 消费主义的欺骗性
在鲍曼80、90年代的思考和写作中，对于战后西方社会相对富足的体验，占据了很大的篇幅，鲍曼认为其原因是他正在寻找一种探讨从旧观念中解脱出来的、有关当代社会的理论模式。在这过程中他发现消费主义是一个非常中心的范畴，“消费性的选择在当代社会中扮演了某种极为中心的角色，这与在现代社会中通常由工作、职业、就业等所扮演的角色相类似。可以说，消费主义主要体现在对象征件物质的生产、分布、欲求、获得与使用上。消费，不只是一种满足物质欲求或满足胃纳需要的行为，而且还是一种出于各种目的需要对象征物进行操纵的行为，所以，强调象征性物质的重要性就显得十分有必要。在生活层面上，消费是为了达到建构身份、建构自身以及建构与他人的关系等一些目的；在社会层面上，消费是为了支撑体制、团体、机构等的存在与继续运作；在制度层面上，消费则是为了保证种种条件的再生产，而正是这些条件使得所有上述这些活动得以成为可能”。[170]在鲍曼看来，我们迟早要重写19、20世纪的历史，因为我们是把19世纪理解为工业主义的生产，那么消费主义的生产呢？消费主义必定也是在那段时间中产生的，但我们却忽视了这一点。我们如此着迷于工作、就业和生产技术而无暇顾及其他东西。令人欣慰的是，现在已经有了一些关于这一问题的新书，如罗萨林德·威廉姆斯（Rosalind Williams）1989年出版的《梦界》，鲍曼认为它标志着这种重写历史的开始。
鲍曼在到西方定居前就已多次到过西方，他是从1956年开始到西方旅行的，因此，就他个人而言，他与西方消费主义的相遇是一个平稳的过程，并没有产生过很多东欧人都谈到过的第一次遭遇西方消费主义时所感受到的震惊。用鲍曼本人的话来说，更何况他的研究经费首先是用来考察穷人生活而不是富人生活的。那么，我们是否有理由推断：鲍曼对消费主义的兴趣并不是由一种道德反应所引发的，而更多是与对社会运作方式所作的分析联系在一起的？鲍曼认为的确如此，“消费主义在知识层面上使我着迷，消费主义不仅在理论模式的创建中是一个如此有用的范畴，而且它一旦被作为一个中心范畴接受时，消费主义就会使我们对人的动机、人的态度、个人与社会之间的关系，以及人类生存的总体逻辑所作的最基本的假定产生不同的看法，作出不同的评价。而这些假定早已经被以工作为中心的社会所扭曲，已经被弄得一边倒了。我并不认为道德评价可以一语中的，当然，我也并不想斥责道德评价释放出了人类的消费主义、贪婪等诸如此类的东西。消费社会只是一种不同的形态，它本身是无所谓道德或不道德的”。[171]
基尔敏斯特和瓦科认为鲍曼显然在一定程度上不赞同消费主义，但是，我们却在《自由》一书，尤其是在最后两章中，“读到了这样两种矛盾的东西：一方面是因为消费主义成为解决自由—保障这一反论的方法而受到推崇；另一方面是对消费主义本身的批判”。[172]鲍曼对此的问答是：“在那本书中，我在两点上对消费主义的欺骗性作了批判，或者说采用了倾向于哈耶克的观点。其一，比较消费主义与工业资本主义，我们可以看出工业资本主义比消费主义更诚实，少一些欺骗性。工业资本主义直截了当地告诉人们：这是老板，那是出卖劳动力者，因而人是被区分开来的，社会能为你提供的唯一东西就是这样一种可能性，即如果你尽最大努力，你就有进入更高一个层次的可能性，但赢家和输家也始终存在。而消费主义则并非如此直接明了，消费主义甚至还允诺它无法给予的东西，事实上，它允诺的是一种幸福的普遍性：每个人都可以自由地选择。也就是说，人们被同样允许进入消费主义的商店，他们同样被允诺将得到幸福，这是欺骗性之一。其二，消费主义的另一欺骗性在于它设定了一个虚假命题：一旦你提供了消费者的自由、你就完全解决了自由问题。因此，自由事实上被降格为了消费主义。这一虚假命题使人们忘却了：除了买一套漂亮衣服以外，还存在着其他自我实现的途径。”[173]
对于鲍曼的观点，有些人认为他在讲述消费主义的欺骗性，并对它进行批判时，人们却从中得出这样一个印象：这仍然是一位社会主义者，他正在谈论公众自治、工人当家做主等。鲍曼对于这类看法相当坦然，他坚持：“消费主义欺骗性中的第一点在于它藐视公正原则；第二点在于它藐视自我实现原则。我始终相信这两条原则，如果你们认为它们是社会主义的，那就是社会主义的吧。但我并不认为它们是社会主义所特有的，事实上，公正原则与自我实现原则应该被界定得更为宽泛，它们是西方传统所固有的，是启蒙的价值观，我无法想象一个社会能完全放弃这两条原则。公正和自我实现的原则一旦被发明出来就不可能再被忘却，它们将一直对我们产生影响，直至这个世界的终结。”[174]
七 美学和后现代
鲍曼认为，所有那些进入后现代时代的感受，都应归功于知识分子的“美学”分支，正是通过文化领域广泛地重新部署，知识分子世界以及他们的工作才变得像是真正开始了。在社会生活的所有领域中，没有一个领域像文化领域那样，如此完整地和不容置疑地保存着知识分子的权力。可以说，高雅文化领域并不是知识分子领域的薄弱部分，而是堡垒内部的最不易攻破的防线。因此，当后现代的震撼击碎了固若金汤的文化神话时，知识分子感到了最深远、最剧烈的变化。
克利奈斯库（Matei Calinescu）曾经描述过这样一幅后现代时代文化状态的精彩画面：“如今（从深奥世故的到纯粹矫揉造作的、全方位的）最形形色色、各不相同的艺术产品在‘文化超市’中肩并肩地等待着各自的消费者。相互排他的美学在一种对峙中共存，没有一种美学能够扮演真正的领导角色。大多数当代艺术分析家都同意，我们的世界是一个在原则上一切都是被允许的世界。过去老的先锋派，虽然具有破坏性，有时还自欺地相信实际上有新的道路可以去开创，有新的现实可以去发现，有新的前景可以去探索。但如今，当‘历史上的先锋派’如此成功地成为艺术的‘惯常条件’，无论是破坏的修辞学还是新事物的修辞学都失去了英雄感染力的痕迹。”[175]
众所周知，杜尚1917年的作品《泉》是一只男用便器，杜尚签上了“理查德·莫特”的大名后，直接将它送往纽约独立艺术家协会展览。杜尚还解释道：“莫特先生是否用手来制造这眼泉无关紧要，他选择这样……”对于以反传统著称的杜尚来说，当时的确存在着他有理由加以激烈反对和蔑视的统治性的、普遍性的艺术的定义、理论和方式。但是正如鲍曼所指出的，杜尚的举动，现在看来并不是后现代性的，相反是现代性的，他所做的只不过是呈现一种新的艺术定义，一种新的艺术作品理论和一种新的艺术性工作的方法。用今天的眼光来看，杜尚的举动甚至是十分传统的，他将一个物体从它普通的语境中割裂了出来，并从一个不同寻常的角度来看待它。事实上杜尚只是重复了浪漫主义者一个世纪前做过的事，即把熟悉的东西变得非同寻常。
如果说现代性曾经统辖过一种“惊奇的美学”，那么此刻似乎是它完全失败的时刻。各种小叙事奇怪地、癌细胞似地激增，而现代性的伟大思想意识正在丧失连贯性，而且越来越难以确立起令人信服的价值等级制。后现代文化似乎遵循了费卡比亚（Francis Ficabia）1921年提出的劝告：“如果你想有干净的想法，那么就像换衬衫那样更换它们。”也许在这一点上，达莱茨（Dalaists）说得更妙：“如果你没有想法，它们肯定永远不会变脏。”
克利弗（Lonnie D.Kliever）在一篇名为《多元论世界的权威》的文章中指出，当代知识分子的新任务就是要使出他们的前辈反对一种“不偏不倚的”、普遍性的绝对论的劲头来反对不公允的、局部的绝对论，因而相对主义像是解决多元论世界的问题的唯一方案。甚至可以说，发扬、增进相对主义是当代知识分子的一个道德责任。[176]鲍曼认为多元论究竟是世界结构中的一个转折性的变化，还是知识分子认知世界中的一个变化，仍有待于考察，但是沉浸在无法治愈的生活形式的多元性中的知识分子，的确正在放弃对终极判断的追求。
鲍曼认为，在整个现代性时代，知识分子坚定地控制着文化领域，他们发布权威性的陈述，为文化现实加上有约束力的定义，知识分子的权力是垄断性的，至少在西方没有其他的权力场试图干预那些由“熟知内情”的人所作出的裁决。当然，文化精英们始终有着他们的对手，这个对手就是与知识分子权力相持的种种“粗陋庸俗”的文化现实，不过，这个对手在知识分子的强大权力面前。可以说是不堪一击。“粗陋庸俗”始终是一个谩骂性的术语，它涵盖了那些胆敢在文化实践中作出审美判断而同时却又不承认文化权威的小资产阶级、中产阶级以及某些知识的门外汉。[177]在知识精英看来，中产阶级常常将金钱的权力与才智的权力并列起来。如果让他们自行其是，他们可想而知地会把才智的权力变得空虚和无效，甚至都不会思考一下有关趣味的理论判断。知识精英认为，这种暗度陈仓的判断标准的替换术，是对知识分子权力的真正威胁。布尔迪厄曾经精辟地分析过这一现象：“使小资产阶级与文化产生关系的，以及小资产阶级能够使所触及的任何东西都变成‘中产阶级趣味’的，不是它的‘本性’，而是小资产阶级在社会空间里所处的地位……事实很简单，就是合法的文化不是为他创造的……因此，他也不是为了这种文化而造就的；因此，一旦他占据了文化，文化立即就不是原来的文化了。”[178]
但是，伴随着后现代一起降临的西方消费社会却从根本上改变了知识分子独霸一方的文化格局。在西方消费社会中，人类欲望的所有盖子都揭掉了，因而没有空间留给价值判断这一限制性的角色，相反，倒是培养了一种与无法停止的、不断膨胀的商品等量齐观的不断增长的不满足情绪，价值要么变成了商品的属性，要么变成与人们生活毫不相干的东西，而市场的机械主义则直接担负起了对价值进行判断、发表意见和检验的角色。知识分子的传统角色再一次被剥夺了，甚至在知识分子无可争辩地权威性地独占了几个世纪的中心领域，即文化领域，尤其是高雅文化领域中，知识分子的地位也已被取代了。正如大卫·卡利尔（David Carrier）指出的那样：“美学判断直接包含了经济判断。说服我们相信一件（艺术）作品是好的，并因此使艺术世界（即艺术的卖者与买者）确信它是很有价值的，是同一个行为的两种描述。批判的真理对于艺术世界中人们所相信的东西而言是相对的”，“当这些人中有足够的人相信某一理论时，这一理论就变成真实的了”。[179]
鲍曼认为在后现代时代，裁决的权力从知识分子的手中流逝了，知识分子只能把这个世界当作一个缺乏“担当得起价值之名”的价值世界来体验。他们总体上将会同意格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）在第一次世界大战的前夜草草写下的那个忧郁的预感：“与所有早些时期的人们不同的是，我们已经在没有任何可供分享的理想的状态下生活了一段时间了，也许甚至是没有任何理想地生活了一段时日了。”[180]在这样的心境下，要把某人选择的价值当作具有绝对约束力的价值，就需要很大的勇气。“毫无疑问，有人将担负起那个在荒野中呼号的角色，把自己推向这个崇高的然而并不明显有效的角色，而其他许多人则把实用主义的谦逊看作更为理智的选择……这种不确定性涉及与我们的主题最为相关的问题：知识分子的社会地位以及角色的转变。有许多迹象表明，由‘立法者’这个暗喻所描绘的传统角色（扮演的或向往的）正逐渐被由‘阐释者’这个暗喻所体现的角色所取代。”[181]也许，我们和鲍曼一样迫切想知道：这究竟是一种不可逆转的改变，还是一种暂时的不知所措？
八 文化和权力
对鲍曼而言，文化与权力是牢不可破地紧密联系在一起的，他试图在不同的层面上探究文化与权力相结合的统一体。在最深层的层面上，鲍曼通过对文化与权力在实践活动中的结合体的强调来克服传统的结构/文化二元论，他认为青年马克思极具洞察力地强调过文化与权力在实践活动中的结合，而葛兰西则对此作了进一步的强调。鲍曼曾试图使文化概念成为社会学工作的中心概念，他认为人们可以在文化概念中发现社会学这个学科的最主要的方面，即人类生活既是被建构的，同时又是建构性的。
区分社会结构与文化，是实证主义社会学的基础。这种区分使得文化成为了对价值作判断的东西，而实证主义社会学又以涂尔干（Durkheim）的特殊社会或帕森斯（Parsons）的中心价值系统的方式，赋予了结构一种过分的坚固性和一种决定性特征，鲍曼在1976年发表的《朝向一种批判的社会学》一书中把这种思考方式称为“涂尔干—帕森斯式”传统，他认为这种传统心照不宣地把人类学对于一般社会的需要等同于对于特殊社会的需要，这样就把一种特定的现状当作自然的现状来呈现，因此，批判的社会学不能建立在此基础上。同样，鲍曼也拒斥一种纯粹行为性的方法，如那种由现象学家和民族方法学（社会学的一个分支）提出的方法，因为这些方法无视社会行为的被结构性，事实上，恰恰是这种被结构性提供了理解权力和不公平的途径。当然，有些社会学家已经认识到了这一现实，但他们仅仅把“建构性”看作个人反思意识领域内部的一种发生，这样就把对社会的批判降格为对知识（认知）的批判。
鲍曼在思考文化和权力问题时，从马克思著作中汲取了许多资源，他认为马克思关注的中心问题是人类生活从来没有离开自由的基线，但是人类生活从一开始就始终被压制因素所包围，而同时人类行动在意志或动机方面却又是自由的。鲍曼对文化所具有的长久兴趣，促使他把文化领域看作能够从概念上最佳地承认那些深刻而根本性的见解的领域，同时这种概念又使我们与人类生活习惯性地继续的社会生活保持密切的联系。
文化与权力之所以是不可分解地联系在一起的，是因为有些人比其他人更具有建构世界的能力，而这些人是为了（被替代了的）其他人这样做的，那些“其他人”则发现他们所处的世界已经早就为他们所建构好了，他们在建构世界方面所能做的远不如那些“建构者”，显然，建构者才是更有权力的人。鲍曼越来越倾向于把现代性看作是一种带有权力含义的普遍建构或建立秩序的动力，他曾这样说过，这种动力碰到了自身固有的限制，因而这是一个注定要失败的计划，因为想要建构或建立秩序的冲动总会带来新的“问题”，或者带来进一步的紊乱。尽管人类生活过程既涉及结构也涉及建构，但鲍曼显然把他的社会学视为是致力于尽可能充分地承认建构的程度。人类生活是积极的、有意识的生活，用马克思的术语来说，人类生活就是实践，因此，“不断的、无止境的建构活动构成了人类实践的核心”。[182]文化是结构，但更为根本的，是实践，也就是在减少不确定性的中性意义上的秩序建立。在政治或伦理层面上，鲍曼则完全身体力行地投入到为人类争取自由的活动中去，因为他把这看作是社会学的目的之一。
在鲍曼用英语写作的著作中，这种关于文化的元理论最初是在1976年出版的《社会主义：积极的乌托邦》一书中从社会、历史的层面展开的。首先，鲍曼抨击了那种认为文化是关于价值判断的二元论观点，因为这种观点把文化与被称为结构的东西分割了开来。在鲍曼看来，这一假定是结构功能主义及其镜像批判的那种冲突理论的基础，他认为，这不是一个简单的、每个人在中心价值系统中是否支持或分享的问题，或相反地，是否结构在胁迫人们成为同谋的问题，事情远比这个复杂得多。其次，鲍曼在书中探讨了社会主义所面临的问题，这很大程度上依赖于葛兰西有关现存社会秩序进入并构成日常常识的概念，鲍曼认为现状是一种文化现实，任何将来对它的改变或替代都将呈现出相同的文化形式。
上述这两个论点都是紧跟着文化作为实践的概念，作为建立秩序的经验或建构现实的人类共同方式的概念的。因此，文化不是某种附加到社会关系上的东西（社会关系更为复杂，更难以对付，也更为根本性），文化是公享（分享）的社会存在的实体（substance）。文化具有两面性：“它既是主观的意义体验的客观基础，同时又是对非人道的、异化的世界的差观‘占用’（appropriation）。”[183]基尔敏斯特和瓦科指出：“当我们反思下列事实，即文化这个术语在传统使用时既指秩序和可预见性，同时又指创造性，我们就能理解上面那句话的意思了。在1973年发表的《作为文化的实践》一书中，鲍曼早就指出，文化的秩序作用在现代已呈现出奇异的国家资助的特征，以后这一思想又被鲍曼演化成关于园艺的思想，用来表明那种对所谓野生文化的反对。在现代社会歧义的确成了问题，而铲除歧义也就成了一种使命，文化讨伐因而在发展，这一思想在鲍曼1989年的《现代性与大屠杀》中与1991年的《现代性与矛盾心理》中得到了相当的发展，在这点上，我们只需注意鲍曼在《作为文化的实践》中提到过，犹太人是与有歧义的种类联系在一起的，或如萨特所说‘是高黏度的一类’，这样就不难理解鲍曼所说的歧义问题了。”[184]
总之，鲍曼对于文化和权力的分析可能是他最有成就的社会学分析单项之一，权力总是与他所赋予中心角色的文化联系在一起的。鲍曼以一种比任何英、美传统习惯都更为宽泛的角度对文化进行阐释，他认为建构是本质，是人类建立秩序、进行区分和划定界限的能力，而权力则是在人的团体之间发生的方式，这就使得权力成为带有某种地方或区域特征的东西，正如文化是人类环境所特有的那样。