克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009年），是法国著名人类学家、社会学家，结构主义的奠基人。出生于比利时的布鲁塞尔，父母都是法国人。他早年就读于巴黎大学，攻读法律、哲学和心理学。1935—1939年在巴西圣保罗大学执教期间，对人类的原始状态产生了兴趣，为此他曾在中巴西一带，作过多次民俗探险，深入土著部落收集人种学资料。第二次世界大战爆发后他返回法国服兵役。由于他有犹太血统，40年代初在一位亲友的帮助下旅居美国，任教于纽约新社会调查学院。1946年起曾一度担任法国驻美国大使馆文化参赞。1947年任巴黎人类博物馆副馆长。1950年起任教于巴黎大学高等研究院。1959年以来一直为法兰西学院社会学教授。由于他在结构主义理论方面作出了举世公认的突出贡献，他的一生曾获得了许多殊荣。如：法兰西文学院院士、大不列颠和爱尔兰皇家人类学研究院名誉博士、保罗佩利奥奖、赫胥黎纪念奖章、美国威尔纳·格林人类学基金会“韦金”奖、法国全国科研中心金质奖章、伊拉斯莫斯奖等。
他的主要著作有：《南北克瓦拉印第安人的家庭与社会生活》（1948年）、《亲族关系的基本结构》（1949年）、《种族与历史》（1952年）、《悲伤的热带》（1955年）、《结构人类学》（1958年）、《今日图腾》（1962年）、《野性的思维》（1962年）、《神话学》（1964—1971年）、《结构人类学（第二卷）》（1973年）等。
一 结构主义神话学
列维-斯特劳斯的文化人类学主要研究土著部落生活中的制度、惯例、习俗、信仰等方面。他运用语言学模式研究了原始社会中婚姻和家庭制度，例如用语言学中“音位”的“对立关系”，来分析原始氏族的烹饪现象。在某种部落里，“煮”、“蒸”、“生”、“熟”等现象暗示着“对立关系”而形成类似语言学中的“音位结构”。“生”、“熟”这些观念并不是各自独立的“音素”，它们是结构系统中的“音位”（有意义的单位），它们的人文意义是“自然”与“文化”的差异：“生”肉如能自然成“熟”，则变成了“腐”肉，如以人工“煮熟”，则成为有用的食物。也就是说，火的使用是文明的标志。再以亲属关系为例，亲属关系中的名称也如同“音位”，它们之所以有意义，是因为它们是“亲属”系统中的分辨因素，“亲属”正以它们之间的关系相同定义，同时它们也是一个民族对其所生存的人文环境与这种环境中主客关系的认识的潜意识表现。例如“舅父”和“外甥”在不同的民族可能代表两种不同的关系：在某个民族，“舅父”可能代表“权威”和“严峻”的观念，但在另一民族则代表“可亲”的观念；相对的“外甥”在前一种情况代表“敬畏”，在另一民族则意味着“亲昵”的态度。同时如果甥舅关系是“敬畏”型，则同民族的父子关系必定是“亲昵”型，反之亦然。这种现象其实是整体中的片面关系。从整体上看，这里讨论的亲属关系共有四种组合：兄弟与姐妹、夫与妻（这两种以性别划分）、父与子、甥与舅（这两种以辈分划分）。前两项与后两项各成一组，每组中两项之间的关系相互影响，从某一项关系可以推知另一项关系，四项之间由两组相应的对立关系相互定义。另外亲属关系还涉及复杂的文化行为，如“交换”、“通婚”、“**禁忌”等。据此，列维-斯特劳斯得出这样的结论：亲属关系是一个秩序的整体，这个整体与其各部分的特点恰好像音位学中音素与音素系统的关系一样。他还运用结构主义语言学的方法，指出亲属关系只是表层结构，在其内部还有深层结构——亲属结构，而这种结构是由人类心灵产生和决定的。
在《悲伤的热带》一书中，他以当年亚马孙丛林的考察作为材料，分析原始文化仪式的心理机制。其中有一个叫卡杜浮的印第安部落，他们有一怪异的节日，在此时妇女们从家务中脱身出来聚在一起，在脸部作一种线条复杂、图案对称的面饰图绘。该仪式显得怪诞，其作用相当于一个符咒：社会中种种男女不平等的社会现象（亦即社会关系的不对称性），可以通过这些对称（亦即平等）的面饰图案加以象征性地克服。他指出：“所以我们必须对卡杜浮妇女的图形艺术进行释义，将其神秘的符咒和明显无理的复杂性，解释为一个热切寻求象征式地表现种种弥补性制度的社会幻想，要不是利益和迷信阻碍了人们的话，这些制度本来是可以在现实中确立起来的。”[9]实际上，列维-斯特劳斯是在此剖析了仪式文化与其社会等级制度间的结构关系。
他进而指出不同的文化现象之间都有本质上类似的关系，并根据这一点暗示了社会文化现象中的秩序性是人心的产物，人心这种赋予外界事物规则性的能力就是文化创造的本质。他研究土著人生活的目的是出于对人类的“文化层次”和“自然层次”之间关系的浓厚兴趣，他试图从土著部落的生活中寻索“人类从自然向文化过渡的踪迹”。
列维-斯特劳斯也以同样的方法去说明神话，创立了结构主义神话学。他认为过去对神话的种种解释——以为神话是一个民族集体的“梦”，神话是仪式的根源，神话是人类对自然神秘动力的人格化故事等，都没有把握到神话的真谛。他认为神话基本上是原始人类在其潜意识中解决存在于“自然”与“人文”之间矛盾和冲突的一种心智活动。神话的形成是一种“逻辑”运动。
60年代以后，列维-斯特劳斯着重吸收了美国结构主义语言学家乔姆斯基的“转换——生成”理论，作为他的文化人类学的理论模式。乔姆斯基认为，作为记号系统的语言，具有表层和深层两个结构层次，表层结构系指语法，深层结构系指句法，各民族语言有各不相同的语法规则，即表层结构，但所有民族的语言都有共同的句法规则即共同的深层结构。唯其如此，各民族的语言才能互相翻译或转换。人类语言之所以有共同的深层结构，是因为人类心灵中先验地具有一种创造和理解语言的深层结构的机制和能力，它无意识地支配着人们的语言行为，所以人们才会不自觉地按照语言的深层结构生成各种句子，或用不同的民族语言进行相互转换，达到交流思想的目的。[10]列维-斯特劳斯直接借用了这一思想来说明人类学问题。他认为不仅语言有深、表两层结构，而且一切社会活动和社会生活都是如此，内在的深层结构支配着一切外在的社会生活现象。而社会生活的深层结构也根源于人类心灵先验的创造和理解这种深层结构的能力。在他看来，社会生活的一切方面，都有其共同或相似的深层结构或“逻辑法则”。所以，人文科学和社会科学都应像语言学一样，透过社会生活的表面现象（表层结构），寻找出支配这些变动不居的现象的逻辑法则（深层结构）。正如马克·加博里约所说，列维-斯特劳斯力图揭示“可以在一切社会中发现的若干逻辑法则”。这法则就是为建立人类学而提供必要的统一性的一些“常量”，“他建议将这一力法扩展到人类学研究的一切领域中去”。[11]他对社会深层结构中存在这种“常量”的解释是，人类心灵中存在共同的“无意识结构”。他说：“如我们所相信的那样，倘若心灵的无意识活动在于把形式加之于内容，而且如果这一形式基本上对于一切社会，古代的和现代的、原始和文明的社会，都一样的话，我们就必须获得作为每一制度或内容基础的无意识结构，以便获得对于其他制度和其他内容都有效的解释原则。”[12]而所谓“无意识是我自己与他人之间的中介物……它用既是我们的又是他人的那些活动形式，用一切时代人类全部思想生活的条件，把我们联系在一起”。[13]可见，列维-斯特劳斯所说的“无意识结构”不是孤立的个人的无意识，而是类似于荣格的“集体无意识”的人类共通的心理结构。
列维-斯特劳斯对神话的研究严格地贯彻了这个从语言哲学中吸收来的结构主义方法。在他那里，“人类社会中的一切系统化活动都显示出一根凝聚着结构的轴心……神话系统也一样；它们应当按其形式（例如作为音乐的形式）加以研究。神话系统中可观察的事物和可理解的事物都被具体地看待，并因此能够被形式化。但是在神话中也有结构：表面的意义总是不同于真实的意义。‘是另一物的一个记号’在这里不适用了，而是代之以一种凝聚于其他一切成分的具体作用之上的关系结构”。[14]
二 神话研究的结构主义原则和应用
列维-斯特劳斯在神话研究中引入结构主义原则，这首先体现在他对传统神话学的批判方面。他认为，近半个世纪以来，神话研究领域显现一片混乱景象，各种相互矛盾的解释层出不穷：有的认为神话是“集体的梦”；有的认为是一种“审美游戏”的产物；有的认为是图腾崇拜或宗教仪式的基础；有的认为人类借助神话来表达共同的基本感情；还有的说神话是人们用来解释他们当时还无法理解的天文学、气象学等自然现象……他认为这些解释都很肤浅、片面，缺乏说服力。他提醒人们注意，神话虽然表面上似乎“没有逻辑”、随心所欲，但为何在全世界广大的不同地区采集到的种种神话在一些基本方面会“惊人地相似”呢？他的回答是：“任何神话一旦产生以后，就会变成口头传说，而当它们在没有文字的原始民族中发展时，看来似乎发生着或然性的无规则的变化，而实际上，在其深处却隐藏着稳定的结构。”[15]这样，他就很自然地把人们的注意力引向神话的结构分析。通过深入细致的分析，他提出了以下一些基本原则。
第一，神话是一种语言。他说，“神话必须由人讲述，它是人类说话的一部分”，所以神话属于语言。正因为如此，神话也要受制于类似语言结构的规律。他指出，早期语育学试图在语音与意义之间寻找对应关系，结果失败，因为语音只有按一定规则结合起来才有意义；同样，荣格认为某一个神话“原型”具有某种固定的对应意义，也犯了类似的错误，因为神话的意义只存在于各神话要素的特定结构关系中。
第二，神话具有双重结构。像索绪尔把语言还分为语言（language）和言语（parole）两个方面一样，神话也有两重性。语言是一种语言的结构方面，是共时性的，可回复的；言语则是一种语言的统计学方面，是历时性的、不可回复的。同样，神话一方面“总是涉及那些据说是在时间上已发生过的事”，即历时性、不可回复的事；另一方面，“赋予神话以有效价值的是，被描绘的特殊的范式是永恒不朽的；它说明了现在和过去，也说明了未来”，这就是神话的共时性、可回复的稳定方面。这就是神话所具有的“融历史的东西与无历史的东西为一体的双重结构”。
第三，神话在可转换性方面，同诗歌的特点相反。“诗是一种不能翻译的话语，除非它付出遭受严重歪曲的代价”，而神话的虚构价值“即使通过最差劲的翻译也始终保存着”，无论人们对先民的语言文化如何无知，都能感知并理解全世界各民族的神话。这是因为神话的“本质并不存在于它的文体、它的独创的音乐或它的句法中，而存在于它所述的故事中”，就是说，神话是在意义这一语言的更高层次上发挥作用的。
第四，“虽然神话与语言属同一范畴，但事实上，神话只是语言的一部分，神话中的语言显示出独具的特性”，“这些特性仅仅在日常语言之上才找得到”，即比任何语言表达具有更为复杂的性质。
第五，神话像语言一样，“是由若干要素单元构成的”，这种要素可称为神话素；神话的“意义”“不可能存在于进入这个神话作品的各个孤立的要素之中，而只能存在于把这些要素结合起来的方式中”，就像语言的完整意义只能存在于把音索、词素结合在一起的句法、语法的使用中；神话的要素单元，可以在较低的语言学层次上（如音素、词素、义素）被分析，但它们不同于这些语言学层次，而“属于一种较高的较复杂的秩序”，列维-斯特劳斯称之为“总构成要素单元”（gross constituent units），它们只能“在句子层次”才能找到。
第六，神话的真正结构要素单元虽说是由总单元间的种种关系和区别所构成，但它不是那种被离析出来的个别关系，而是这种关系的集束，这里所说的“集束”，是指组成神话的种种关系之间的有机统一。“只有作为集束，这些关系才能被利用，才能被结合起来产生意义。”掌握了这种关系集束之后，人们就可以按一种二元时态（既共时又历时）重现神话。重组的各个神话同“集束”的关系就像言语与语言的关系一样，也“像一个音素总是由其所有的变体所组成的一样”。就是说，一个神话的关系集束，是它的内在结构（共时的），而按这个集束所重组、衍生的各个神话则是它的变体（历时的）。
第七，怎样才能找到这个“关系集束”，也就是说，怎样对神话作结构分析呢？列维-斯特劳斯打了两个比方。一是外星人对人类音乐总谱的识读与“破译”。他假设开始这种识读由于按照惯例而未获得成功后，外星人会逐渐感到，“一个管弦乐总谱，为了变得具有意义，就不得不沿着一条中心线历时地识读——那就是一页一页从左至右地读——也沿着另一条竖线共时地读，所有这竖向书写的符号就组成一个总结构要素单元，即一个关系集束”。二是不懂扑克者对—位用扑克算卦者的观察，有可能重建扑克的原来性质（关系集束），即五十二张或三十二张牌组成四个类似的系列，而这些系列又是相同单元（单个纸牌）与唯一一个不同的特征即花样所组成。列维-斯特劳斯认为，对神话的结构分析也与此类似，就是要找到其中固有的关系集束，以便“破译”它。
第八，就像音素由其所有变体组成一样，一个神话也是“由它的一切传本（或变体）所构成的”。同一神话的不同变体虽然在内容、人物、情节、结局上会不很一致，但基本的“关系集束”是一致的。这里，不存在某一神话的真本或较早底本的问题。只要找到它们的共同结构，问题就解决了。为了分析一个神话的结构，当然需要找到尽可能多、尽可能完备的有关传本，但是并不一定要找到它的全部变体才能研究，只要有一定数量的传本就行了，因为少几个传本的变体，并不影响对一个神话“关系集束”的分析。
第九，分析一个神话，就像对待“一个反常地作为分阶段序列显现的管弦乐队的总谱”一样，“我们的任务是重建正确的配置”，其方法就如同将一系列数字按一定要求加以排列组合。譬如有一连串数字：1、2、4、7、8，2、3、4、6、8，1、4、5、7，1、2、5、7、3、4、5，6、8……，任务是把所有的1、所有的2、所有的3等等都纵列在一起，结果就成了如下图表：
对一系列神话变体也要作类似的分解排列。
第十，列维-斯特劳斯进行神话分析的方法是，先分析每一个个别的神话，把神话故事分解成尽可能短的句子（如前所述，从“句子层”上寻找关系）即“神话素”，然后把所有这些“句子”（神话素）按历时、共时的原则分别加以纵横排列和比较，以便找出它们共同的“关系集束”。一切关系都可以还原为两项对立关系，而神话的实质就是人企图加以调解这些对立关系的一种“密码”或“中间项”，通过对立关系，可以看到别人与自然和社会生活中的许多矛盾、荒谬的现象。
第十一，在分析中，他遵循三个基本原则。一是简化原则。在将神话分解为神话素时就将许多外在的，多变的、次要的成分“简化”掉了，在寻找对立关系及中间层时又把与此无关的因素排除了。二是三维阅读比较原则。在分解时，他把每一种神话变体的神话素按纵（共时）、横（历时）排列成两维图表，然后又把诸变体加以比较阅读，这样，我们就得到了若干张两维图表（每张都处理一个变体），它们按照三维秩序被组织起来。三是系统和转换原则。他把神话全体作为“逻辑系统”考察，认为个别神话只有依据它在整个神话系统中的地位才能获得意义。他在《神话学》中，不但绘制每一个神话系统的两维图表，而且把不同神话系统加以比较，将它们的神话素之间的相互关系联系起来考察，找出它们通过种种复杂方式（如同构方式、转换方式等）发生的错综关联，并同产生神话的一定的社会与文化联系起来分析——不是用社会说明神话，而是用神话说明社会。
第十二，列维-斯特劳斯认为，神话的深层结构是由人类先验的“下意识结构”决定的。他说：“神话向我们揭示的是心的奥秘，而非关于社会的知识。”神话的结构是人的心灵中“集体现象的无意识本性”的投影。人类之所以能创造、传播、加工、理解神话，正是有这种共同的下意识心理结构。他甚至说：“我们不要求说明人们如何思考，而是神话在人们中间思考它们自己，而人们一点也不知道这件事情。”这就是说，神话完全是人类无意识的产物。
列维-斯特劳斯在《神话学》中运用上述这些原则对南北美洲印第安人的813个神话传说一一进行了结构主义分析。第一卷《生食与熟食》分析了巴西保罗罗及其邻近部落的187个神话。他把这些神话系统按上述原则分解为一个个片断、句子（神话素），然后把各神话系统中相类似的构成要素进行三维的识读比较，最后找出神话全体的“逻辑层次”，即与饮食和感觉有关的双项对立关系词组，如生与熟、新鲜与腐败，湿与干等。他认为这些神话看似杂乱无章，实则将其中的“同态结构片断”加以对照，就能发现所有神话系统中的内在统一性。第二卷《蜜到灰》研究了南美许多有关烟草和蜂蜜的神话结构，也分析出烟草与蜂蜜之间的固有对立关系：蜜在“生与熟”的对立中“比生还要少”，因为自然产生了它又使它发酵，烟草则“比熟还要多”；蜜的含义是纯净、甜美和价值，烟草的含义是暴力和混乱；蜜是游牧季节的主食，象征着返归自然，烟草则是麻醉性的，用以与超自然力进行交流。他并由此提出了一套更基本的关于“形式”本身的逻辑，如“开关”、“实空”、“内外”等对立的范畴。第三卷《饮食方法的起源》，分析印第安人的一系列有关礼仪的神话，认为其深层结构是印第安人思想中连续和不连续观念的显露。第四卷《赤身**的人》，在更大范围内对南北美洲神话进行结构比较，企图建立两者之间的结构等值关系，如他举了南美神话《鸟巢捣毁者》为例，故事说父亲由于儿子做了错事要进行报复，就令儿子脱去衣服，攀上绝壁去捣毁鸟巢，儿子历经磨难方得回家，而父亲却骗取了儿子的几个妻子，最后儿子又弑父报了仇。类似的父子、亲属之间的仇杀神话在几千公里以外的北美部落里也有发现，虽然具体说法、过程有所不同。他由此揭示了神话系统的符号学规律。神话有一整套“改变符号”系统，包括社会学符号（用家庭关系为符号）、动物学符号（用动物特点作符号）、天文学符号（用天体为符号）等，这是约定符号的交叉使用和转换，构成了一种神话的基本“语法”和“结构”。正因为不同地区神话系统具有结构形式上的内在类似性，所以，全世界的神话才会超越时空如此地相似，不同民族、地区的神话才能被互相理解。《神话学》第四卷内容庞杂，有的也很玄妙晦涩。下面，仅以列维-斯特劳斯对俄狄浦斯神话所作的结构分析为例，来看看其神话学的概貌。这个神话包括三个故事。第一个是卡达摩斯之妹欧罗巴被天帝宙斯骗走，他于是四出寻妹，途中杀死一条毒龙，引起斯巴托人互相残杀，后在那里建立忒拜城。第二个是底比斯主人俄狄浦斯解开斯芬克斯之谜而杀了这个狮身人面兽，成为忒拜国王，因而错误地弑父娶母，后发现自己无意中铸成大错便刺瞎双眼，外出流浪。第三个是俄狄浦斯的两个儿子厄特克勒斯和波吕涅克斯为争夺忒拜王国而相互残杀，妹妹安提戈涅不顾别人反对埋葬了哥哥波吕涅克斯。列维-斯特劳斯把以上神话分解为句子（神话素），从历时和共时两方面加以排列，画出如下图表：
他认为，这四个纵行，每一行都包括几个属于同一集束的关系，每一行都可以看作一个结构要素单元。进一步分析，他认为，第一纵行“是以过高估计血缘关系为共同特征的”；第二纵行倒了个个，“过低估价了血缘关系”；第三纵行涉及人杀死一些怪物；第四纵行是神话主人公的姓名的含义，它们显示出一个共同特点是行走与笔直行动的困难。其中第三纵行讲怪物是大地所生的，人要杀死怪物才能生存，所以其“共同特征是对人类由大地起源的否定”。相反，第四纵行暗示人类从大地深处出现时要么不会走，要么行走极不灵便，所以其共同特点是“坚持人类由大地起源”。他并引用印第安人神话中不少英雄都是瘸子作为旁证。最后，他推论三、四纵行的关系与一、二纵行的关系是一致的，都是两个对立项，这两组对立项透露出俄狄浦斯神话的深层结构是人类生于大地还是人类生于男女血缘关系这两种对立观念的调解。列维-斯特劳斯指出，“尽管这个问题显然是不能解决的，但是俄狄浦斯神话提供了一种讲述起源问题的逻辑工具——人起于一源还是二源，其派生的问题是起于异源还是起于同源。”他还说：“我们发现的是关于人的起源的两种对立意见的一个奇怪的逻辑表述：一种观念是人生于大地，另一种观念是人生于男女。在这些神话传说中，通过想象把二者等同起来，从而解决了这个冲突。”[16]由这一剖析列维-斯特劳斯认为就破译了俄狄浦斯神话的结构及其意义。这一实例很鲜明地体现了结构主义方法以二元对立关系来运作的特色，对此后的结构主义美学、文论产生了重要的示范性影响。
三 结构主义神话学的贡献与局限
列维-斯特劳斯的神话理论对于西方美学和文艺学作了重要贡献。首先，这一理论开创了神话研究的新方向，历来的神话研究，要么限于对神话各种版本（传本）的烦琐考证，要么只是从社会学、历史学、民俗学或心理学角度对神话的内容作某种猜测性描述和分析，列维-斯特劳斯则第一个把神话作为一个客观的整体系统对其进行由表及里的结构分析，认为神话研究的任务就是要通过历时性的表层结构，把握其共时态的深层结构。他还打破了神话研究的地域限制，对欧美大陆不同种族不同时代的神话系统的结构关系进行广泛的比较研究，力图发现全世界神话传说普遍的结构规律。这无疑极大地开拓了神话研究的新领域，提供了神话研究的新思路。
其次，这一理论促进了神话研究的科学化。列维-斯特劳斯早在20世纪40年代就指出：“只有精密科学和自然科学的方法才是科学的，当人文科学研究作为这个世界的一部分的种类时，应当努力采用这种方法。”[17]神话，作为人类儿童时期的精神产品，由于时代的久远、文化的变迁、传本的不一、原始材料的缺乏，向来给人一种神秘莫测的印象，要作精密的科学研究，比其他学科更为困难。列维-斯特劳斯引进社会科学和自然科学普遍适用的结构主义原则来研究各种神话，使全世界范周内纷纭复杂、变化万千的神话传说，有了比较科学的分析研究的方法和操作手段。在神话研究中，他不但吸收了语言学方法，还吸收了系统论、化学、数学、统计学和建立科学模型等科学方法，他甚至主张在结构分析中使用IBM的计算机设备。这一切，都对神话研究的精密化和科学化起着重要的促进作用。
再次，这一理论强调整体性研究，在具体实践中贯彻分析与综合的结合，在方法论上丰富了辩证法。列维-斯特劳斯反对分析哲学的知性研究方法，认为这种方法把经验现象肢解为各个部分然后孤立地加以研究，以为认识了各部分就认识了整体，实际上这种方法把整体仅看作部分之和。他提出的结构主义方法虽然也主张结构分解（如神话素），但他认为分解后的单纯成分、要素、片断本身是无意义的，它们要按一定的方式（关系）组合起来才会产生整体的意义，而且整体中每一构成要素的地位、形式的最微小的变化，都会引起整体结构的变化。这一观点与现代系统论完全一致，丰富了辩证法关于整体与局部关系的思想。这一方法论原则在《神话学》这部巨著中得到了充分的运用，取得了前所未有的一系列新成果。这对于整个文艺学、美学以及其他社会现象的研究，都具有普遍的方法论意义。
然而，列维-斯特劳斯的神话理论绝非十全十美，还存在着许多局限性。第一，这一理论就其哲学基础而言，归根结底还是落入先验唯心主义的泥沼。列维-斯特劳斯把神话的普遍结构看成是先民先验无意识结构的投射，这当然不是毫无道理的。先民创造神话时未必是有自觉意识的。我们通过神话也确实可以窥见原始人类的种种社会文化心理——“集体无意识”结构。但是，列维-斯特劳斯把这种“无意识”结构看成人类先验地具有的能力和普遍心理结构，而不是在社会实践中历史地形成和积淀起来的特定时代的心理结构。而且他认为，神话结构不是“客观的核心”，而是精神的模型，是“人心的一些活动原则”，他把神话与社会、与人分离开来，说什么“神话是自己思想而无人的认识”，神话的“可译解性赋予它们的意义，而不是某个已存的意义使它们能够被译解”，神话揭示“心的奥秘”而“非社会的知识”。这就把神话变成一种超人、超社会的神秘现象了。难怪当代解释学哲学家利科批评他的理论是“不要先验主体的康德主义”，而他自己也承认不讳。
第二，结构主义的神话分析方法本身带有很大的主观随意性成分，并不真像列维-斯特劳斯所说的那么“客观”与“科学”。用结构主义方法分析神话，从分解神话系统到考察它们之间的关系，从排列到组合为对立项（范畴）到揭示其深层结构，每一环节都包含着研究者的主观性和随意性。
第三，这一理论偏重于共时性的静态分析，忽视历时性的历史研究。列维-斯特劳斯认为，神话与音乐相似，“神话分析犹如音乐总谱的分析”，“神话与音乐都需要时间，但却又都否定了时间，二者都是抹消时间的装置”，“音乐把聆听时的时间变成共时态的、自律的整体，因而聆听音乐作品就是通过作品的内部组织把流逝的时间固定化，使我们能接触到永恒的结构”，“神话也与音乐一样，是超历史、超过去的，它是时间与永恒结构之间的二律背反”。[18]因此，他注重神话超越时空、历史的永恒结构的探索，否定社会历史的发展对神话结构的影响。他宣称“在历史与系统（按：包括神话系统）之间存在着某种根本的抵牾”。[19]
第四，这一理论忽视神话的内容分析，抹杀神话内容所体现的原始人类的思想感情、社会心理，而一味强调神话的抽象的形式结构，因而有严重的形式主义倾向。而且如前所述，他完全否定原始人类在创造神话过程中的作用，认为人的一切行为都受先验的无意识结构支配，人只是结构（包括神话结构）的载体和工具，而无法支配或改变结构本身。列维-斯特劳斯说：“结构主义不是创造人而是把人消溶掉。”[20]这表现出一种鲜明的反人本主义倾向。
列维-斯特劳斯从研究亲属关系和神话开始了自己的人类学研究，他否定了经济因素、生产力和生产关系的决定作用，着眼于亲属系统中展现出的民族成员之间相互关系的形式结构，并认为这个结构是从“集体现象的无意识本性”中产生出来的，特别是从体现在神话、宗教仪式和图腾中的那样未被意识到的人类智力活动中产生出来的。他把这个认识推广开来，认为要揭示各种社会制度的关系的形式结构，就要把这些结构看作这些社会制度的本质。这便陷入了唯心史观。
综观列维-斯特劳斯的理论，大致可以追寻三方面的影响。首先，是现代语言学方面的影响。从索绪尔的结构语言学中他汲取了结构主义的研究方法，并把这种方法具体运用于非语言学的人类学研究之中。从雅各布森的音位学方法中他又掌握了不仅要研究有意识的现象，还要研究潜意识的基本结构的方法。其次，他也受到了马赛·毛斯（Marcel Mauss）、博厄斯（Frallz Boas）、克罗伯（Alfored Louis Kroeber）、雷丁（Radin）、洛伊（Robert Harry Lowie）等社会学家的影响，这使他在社会学研究中，善于从整体上把握社会特征。再次，他又受了弗洛伊德和荣格的精神分析学的影响，无意识概念在他的文化人类学研究中具有十分重要的地位。
同时，他本人还自称深受马克思主义的影响。他曾经说自己十七岁时就是马克思的一个热情的学生，还说马克思的著作“对我的思想的形成曾起过根本性的作用”。[21]他还把马克思主义和地质学、精神分析法一起作为他的结构主义的三大思想基础。但从根本上说，他的理论与马克思主义有天壤之别。这是因为他的“结构”不是指建立在物质基础上的结构，而是指一种先天就存在的意识结构，这显然是与马克思的唯物史观有根本区别的。虽然他自称他的结构主义理论旨在“丰富马克思草创的上层建筑理论”，但在他谈论上层建筑的本质时却借助于康德先验的“实践理性”概念，他说：“我们认为在应用和实践理性之间总夹着一个调和者，即能够使均不能独立存在的内容和形式成为两个结构的认识图式”，“上层建筑的辩证法和语言的辩证法一样，在于提出基本的组成成分，这些成分如果界定明确，就只能起到如下作用，即通过对它们一对一进行比较，以便用这些组成成分构成一个系统，这个系统最终将起到把思想和事实合成一体的作用，把它变成一个符号”。[22]这实质上把上层建筑及其所表达的社会存在、经济基础在语言、符号的名义下合为一个意识精神实体了，而此意识精神实体的最终来源乃先验的“实践理性”，从而陷入了唯心史观。正如詹姆逊所说，它本质上就是“康德的自在之物不可知论的翻版”。[23]