发现并不断加深认识人在历史运动中的决定性作用的过程，是人文精神产生和发展的一个重要方面，甚至可以说是最根本的方面。中国史学在这个问题的认识上所走过的道路，具有典型的和重要的意义。
当然，中国先民也是从“天命”“上帝”的羁绊下逐步挣脱出来的。这个过程经历了漫长的年代。“天”是先秦时期人们历史观念中的一个基本范畴，指的是至上之神。凡王朝兴亡、世间治乱以至人们的福祸寿夭，都由“天命”决定。这方面的记载，在先秦的官文书和王朝颂诗等文献中，俯拾即是。“天”，在相当长的时间里，被认为是人世间的主宰。“人”也是当时人们历史观念中的一个重要范畴，不过最初不是指一般人，而是指人君。《尚书·大诰》：“天亦惟休于前宁人。”这里的“宁人”指周文王。此句意谓：上天只赞助我们的前辈文王。这是较早把“天”与“人”连在一起用以表示一种见解的，表明人是从属于天的。当时对一般人只称作“民”。“民”更是受“天”的主宰，即所谓“天生烝民”[2]，“天亦哀于四方民”[3]。后来经过西周末年社会动**和春秋时期的诸侯争霸，人的作用被进一步肯定，“人”的含义也扩大了。春秋末年和战国初年的私人历史撰述《春秋》与《左传》《国语》，有很多地方是讲一般“人”了，也记载了一些人对“天命”的怀疑。《春秋》一书是中国史学上最早的重视人事的著作，它认真地记载了政治上的得失成败。它记水、旱、虫、雨雹、雷电、霜雪、地震等，都是将其作为与人事有关的自然现象来看待的。这同孔子“不语怪，力，乱，神”[4]的思想是一致的。《春秋》在历史表述上，是先秦时期史籍中最早摆脱天、神羁绊的史书，这是它在历史思想发展上的重大贡献。《左传》记周内史的话，说“吉凶由人”[5]；记郑国大夫子产的话，说“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”[6]。《国语·周语下》记单襄公的话，说“吾非瞽史，焉知天道”。《左传》和《国语》都写出了大量的在历史活动中的人，写出了他们的活动、议论、风貌。这些都反映出它们在历史思想上的进步。战国以后，在历史思想领域，人们还未能完全摆脱“天命”史观的影响，有时甚至表现得很突出。但从发展趋势来看，“天命”受到怀疑，人事受到重视，已是历史思想发展中不可遏止的潮流。司马迁著《史记》，提出了“究天人之际”的重大课题，在历史撰述和历史思想发展上有划时代意义。他批评项羽兵败身死，“尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉”[7]。司马迁在《伯夷列传》中，针对“天道无亲，常与善人”的说法，发表评论说：“余甚惑焉，倘所谓天道，是耶？非也？”这表明司马迁在历史思想上是一位对“天命”史观大胆怀疑的史家。《史记》是中国史学上第一部真正把人作为历史中的主体来看待的伟大著作，它对历史变化的动因有许多朴素的唯物主义的解释。《史记》在历史思想上的唯物主义倾向，对后来的史学发展有重大的影响。在“二十四史”中，也有一些明显地宣扬“天命”的皇朝史，但它们毕竟都是着眼于写人在历史中的活动：其称说“天命”，固然有真诚的，但不少都属于官样文章。
如同司马迁在历史思想上提出了“究天人之际”的任务具有重要的意义一样，史学批评家刘知幾提出了清除“天命”史观在历史撰述中之不良影响的任务。他断然指出：自然界的种种变化，“此乃关诸天道，不复系乎人事”[8]。刘知幾并不是彻底否认“天道”，但他说的“天道”显然已包含了不少属于自然现象的因素。不论属于何种情况，他认为凡属于“天道”范围者，史家应取“不复系乎人事”的态度。刘知幾从他的朴素唯物思想倾向出发，把“天道”“人事”的关系作为历史撰述中的一个理论问题提出来，其意义显得更为重要。另一位史学批评家、思想家柳宗元，继承和发展了荀子以来“天人相分”的学说，对“天”做了物质的阐释，从根本上否定了“天”是有意志的至上神，从而也就否定了“天命”史观。他指出：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”[9]自司马迁对“天道无亲，常与善人”的观念表示怀疑以后，到柳宗元上述论点，可以说这是一个逐步把作为至上神的“天”从人们的历史观念中驱除出去的过程，这在“天”与“人”及天人关系之认识上，是一个重大的进展，是历史思想发展上又一个划时代的里程碑。
中国古代史学中，在探索“天命”与“人事”对于历史的关系时，随着对“天命”的怀疑和对“人事”的重视，便萌生了从人世间寻求历史变动原因的思考。春秋时期的史官史墨说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶。”[10]史墨从丰富的历史知识中认识到，自古以来，掌管国家权力的人没有不变的，君与臣的位置没有不变的，他还用自然界的变化来证明自己的见解。史墨的这个认识，在当时来说，可谓石破天惊。他对历史和现实社会的变化有深刻的认识和感受，至于这种变化的原因，他只能以陵、谷的变迁来加以比喻。司马迁著《史记》的主旨之一，是“通古今之变”，并且认为应当从“物盛则衰，时极而转”和“事势之流，相激使然”[11]等方面来看待社会历史的变化。这是明确指出了社会历史的转化、变化，是人事和时势相互影响而造成的，故不足为怪。司马迁在《报任安书》中还说，他著《史记》上起黄帝、下至当世，“考之行事，稽其成败兴坏之理”[12]。这个“理”，即主要是指“事势之流，相激使然”的真相。柳宗元和王夫之发展了以往历史思想中关于“势”“事势”的思想，柳宗元的《封建论》对“势”有精辟的阐述，王夫之说的“理”即“物之固然，事之所以然也”[13]。这里说的“理”不同于司马迁说的那些具体的道理，而是指事物自身发展的法则。要之，从“天命”到“人事”，从“事势”“时势”到“物之固然，事之所以然”的“理”，这是古代史家关于历史变化动因的认识轨迹。从司马迁提出“稽其成败兴坏之理”到王夫之在《读通鉴论》叙论中提出“求顺于理”，经过漫长的认识过程，终于从具体的“理”升华到抽象的“理”，成为古代史学之历史思想中的宝贵遗产。
古代史家在探讨历史变化动因的过程中，还遇到一个长期为之困惑的问题，这就是人的作用究竟占有何种位置。关于这个问题认识，大致经历了两个发展阶段。第一阶段，是神与民的关系；第二阶段，是“圣人”和“生人”的关系。《国语·郑语》记周代史伯引《泰誓》中的话说：“民之所欲，天必从之。”《左传·桓公六年》记季梁同随侯的对话，说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”这是很有意义的。但是，这里还是把作为人的“圣王”放在中心位置来看待的。这个思想在很长时间里占据统治地位。董仲舒的“天人感应”说，实质上也是以此为理论的核心。在对秦废封建而立郡县之得失的千年聚讼中，有一派意见即认为封建是“先王”之意，秦废封建是违背了“先王”之意，因而招致速亡，如曹冏《六代论》、陆机《五等论》等，都是如此。对于这样一个重大历史变动原因，许多史学家参与了论辩，并阐发了各自的历史思想。其中以李百药、柳宗元分别写的两篇《封建论》最有影响，而柳文尤为知名。柳宗元以大量的历史事实为根据，说明封建“非圣人意也，势也”[14]。他说的“势”既有历史趋势之意，也有客观形势之意。在柳宗元的论述中，包含了“圣人”因势制宜的思想，他并没有完全否认“圣人”的作用。柳宗元历史思想中还有一点是很重要的，即他更重视“生人之意”在历史变动中所起的作用。他明确指出，其所撰《贞符》一文是证明“唐家正德受命于生人之意”[15]。“受命于生人之意”，是作为“受命于天”的对立面提出来的，而“生人”是包含了普通民众在内的。柳宗元把自唐初以来唐太宗君臣反复强调的“君，舟也。民，水也。水所以载舟，亦所以覆舟”[16]的古训理论化了。他对“生人之意”的肯定，是从隋唐之际的客观形势中概括出来的，其中包含着他朦胧地看到的民众在历史变化中所发挥的重要作用。
关于人在历史变动中的作用，在中国古代历史思想中，主要的和基本的方面还是肯定帝王将相的作用，像柳宗元那样明确地肯定“生人之意”的历史作用的思想毕竟占少数。不过，肯定帝王将相的作用，也有种种不同的情况。一种情况是把历史的或现实的治乱兴衰、得失成败完全归结于个人的作用，这在古代史书中有较多的反映。另一种情况是能够注意到统治集团中不同人才所发挥出来的群体作用。例如，由魏徵执笔撰写的《隋书》史论，提出这样的见解：“大厦云构，非一木之枝，帝王之功，非一士之略。长短殊用，大小异宜，楶棁栋梁，莫可弃也。”[17]这种见解，比之于把“帝王之功”完全归于一人一谋的论点，是很大的进步。还有一种情况是能够注意到一定时势、环境对人们的影响和作用。《隋书》史论在评论李圆通、来护儿等人时指出：“圆通、护儿之辈，定和、铁杖之伦，皆一时之壮士，困于贫贱。当其抑郁未遇，亦安知其有鸿鹄之志哉！终能振拔污泥之中，腾跃风云之上，符马革之愿，快生平之心，非遇其时，焉能至于此也！”[18]这三种情况的基本倾向，都认为历史是少数杰出人物创造的，都属于英雄史观；但其间的差别也是很明显的，其中后两种观点在古代历史思想发展上有长久的传统和重要的价值。