后马克思主义的辩证法观集中体现在德里达的分延思想、拉克劳和墨菲的对抗理论、齐泽克的征兆辩证法、詹姆逊的认知测绘方法之中，他们突出分析与强调了事物的差异性、对抗性、否定性、偶然性，并将其作为自己分析政治、社会现象的方法论依据，构成后马克思主义辩证法观的基本内容。
（一）德里达的分延思想
雅克·德里达是后现代思潮的灵魂人物，他针对整个西方传统形而上学提出的以分延（或延异）思想为核心的解构主义方法，被后现代主义者普遍认同和运用，对拉克劳、墨菲、齐泽克等后马克思主义者也产生了深刻影响。1993年4月，德里达在加利福尼亚大学思想与社会中心举办的国际研讨会上，就“在国际观点的全球危机中马克思主义往何处去”的主题做了题为《马克思的幽灵们——债务国家、哀悼活动和新国际》的报告，成为后马克思主义的经典，其中贯穿的仍是解构主义的基本方法，因此对德里达解构方法的深入了解对于把握后马克思主义的辩证法观是非常必要的。
德里达的解构思路是由其思想理论的中心问题决定的。德里达思想关注的核心是起源（genèse）的问题，即西方传统形而上学讨论的观念的起源、认识的起源、意义的起源等本体论问题，自古希腊起对本原的探寻就成为哲学的根本问题，本体论也成为哲学存在的根基，经过巴门尼德、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等思想家的创造，以柏拉图理念论为代表的理想主义观念论成为西方哲学的主流，并在近代以来被笛卡儿、康德、胡塞尔等哲学家所继承和发展，乃至怀特海说：全部西方哲学史都是柏拉图思想的注脚。[1]这种观念形而上学认为全部存在物都有其统一的终极基础，所有现象的存在背后都有其本质根据，一切变化中都贯穿着某种恒常性，而这种同一性、本质性、恒常性只能够被理性认识和把握，通过逻辑来证明和表述，理性被当做衡量一切现存事物的唯一尺度和裁判者，成为对同一性和不变性的信仰，这就是被德里达称为“逻辑中心主义”或“在场形而上学”的西方文化的核心与理念基础，他指出：“逻各斯中心主义就是作为存有论的哲学，也就是作为在者所是科学的那种哲学。而意味着存有论或无论什么科学学科的那个‘论/逻辑’（logie），正好就是某种聚集性的合理性观念。我的感觉是，尽管在西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂，逻各斯中心的母题却是恒常的；我们在所有地方都能找到它。因此，在我所有的文本中，无论涉及的是柏拉图、笛卡儿、康德、胡塞尔还是海德格尔本身，我都尝试着指明这种逻各斯的恒常性，这种被逻各斯的证明。”[2]德里达正是通过对本原问题的深入考察，揭示了在场形而上学的内在矛盾，形成自己解构主义的独特思想。
德里达解构主义思想形成的秘密在于胡塞尔的现象学，德里达通过深入理解、把握胡塞尔现象学并进而发现、揭示和批评胡塞尔思想的内在矛盾而引发自己的思想。1953年至1954年，他到比利时卢汶胡塞尔档案馆深入阅读胡塞尔的原始手稿，并在此基础上撰写了《胡塞尔哲学中的起源问题》，在这本书中他提出了“辩证法”范畴解释胡塞尔纯粹意识构造过程，指出这种辩证法不同于黑格尔的辩证法和世俗的辩证法，不是传统哲学意义上的方法论、观点或实践而是“本体论的”，是纯粹意识原本地构成和呈现的过程，在胡塞尔的这个词的意义上是先验的。1962年，德里达正式发表第一部作品《胡塞尔几何学的起源：翻译与引论》。1967年，他出版了《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》《论文字学》和《书写与差异》，解构主义思想开始成熟并创造了许多独特范畴表述自己的思想，以核心观念——“分延”取代了“辩证法”这一容易和传统哲学混淆的范畴。
德里达是通过对胡塞尔符号理论中表述与信号的区别进行批评性的探讨引发自己的思想。德里达批评胡塞尔的这种区分仍然没有完全摆脱传统的在场形而上学的影响，即认为意义的观念性要靠活生生的在场来保证，表述的意义是恒常的、稳定的，因此可以无限重复。尽管胡塞尔揭示了使意向活动和意义构造成为可能的内时间体验结构，即一个以原初印象为中心，以对过去的“保持”和对未来的“预持”为边缘域的连续流，指出意义通过这一内在体验机制被给予和保持活生生的在场性。但德里达通过深入分析指出这种“保持”实际上不会恒常保持对原本意义的持存，而是必然会转变为“再现”，再现的意义即通过回忆、想象等活动把握的意义与通过直观体验到的意义有深刻差异，作为在场形而上学基础的同一性、恒常性、本质性的观念、理念、本原实际上是一种先验幻象，随着再现与保持的深刻差异的发现被解构，德里达指出：“随着真实在场与作为想象的再现中的在场之间的差异，整一个差异的体系就这样通过语言被拖入同一解构（déconstruction）之中：在被再现者和一般再现者之间，所指和能指之间，简单在场和再创造之间，作为想象（vorstellung）的表现和作为再现（vergegenwrtigung）的再现之间；因为再现对再现者有一种作为想象的表现。”[3]这种解构不是外在力量造成的，而是由意义构成活动中原本的、内在的差异本身造成的。尽管“再现”与“保持”存在相当大的差异，但它们在根本上是相通的，德里达指出：“若不缩短实际上分离持存与再现的鸿沟，若不掩盖它们之间关系的问题只是‘生命’历史和生命的生成—意识的历史这一事实的话，人们就应该能够先验地说，它们的共同根源，在最普遍形式下的重复的可能，即在最普遍意义上讲的印迹（trace）是一种不仅应该寓居于‘当下’的纯粹现时性中的可能性，而且是通过它导入的分延（différance）运动本身构成‘当下’的纯粹现时性的可能性。这样一种印迹，如果人们能用这样的语言表达它而没有违反它的本义并马上抹掉它的话，那它就比现象本身的原初性（originarité）更加‘原初’。”[4]保持与再现先天的共同根源就意味着重复的可能性，就是对于“印迹”的构成，即已经不在场存在物还留下一个“印迹”来告诉人们某些东西，所以“印迹”与“重复”是内在相关的，是重复的可能性的最一般形式，它不仅处于纯粹的“当下”的实际构成活动中，而且这种“当下”的纯粹现时性的可能性恰恰是由印迹引入的分延运动本身造成的，印迹是最根本的原初性，并且它一定要引入“分延”，这是德里达思想的最为核心的观点，他强调：“应该从印迹开始来思考原初的存在，而不是相反。这种原初文字是从意义的起源开始进行活动的。胡塞尔承认，因为意义的起源具有时间性，它就从来不简单地是在场，它总是已经介入到印迹的‘运动’之中，即介入到‘意义’的范围内。”[5]德里达沿着胡塞尔的思路，揭示了胡塞尔符号理论内在的矛盾，澄清了胡塞尔由于受传统形而上学影响而未能突破的问题，把时间性引入了形而上学，解构了传统的在场形而上学。
在德里达看来，分延是使语言、符号成为可能的一种原本的区别，它与书写是息息相关的，而传统的在场形而上学则表现为语音中心论，德里达指出：“与表音—拼音文字相联系的语言系统是产生逻各斯中心主义的形而上学的系统，而这种形而上学将存在的意义确定为在场。”[6]因此，西方传统哲学家认为表音语言优于文字，并且他们对表意文字有根深蒂固的偏见，如卢梭认为描画物体适合于野蛮民族；使用字句式的符号适合于原始民族；使用字母适合于文明民族。黑格尔认为拼音文字自在自为地最具智慧。[7]由于语音总是和主体同在的，并且主体言说时，意义的构成与语音具有现时性，因此语音具有活生生的在场性，是在场形而上学的隐秘保证。德里达深刻揭示了语音中不可避免的“延迟”（delay）与分延现象，彰显了印迹的原初性以及书写与文字比语音更原本的构意功能。
德里达指出：精神性对象在“观念化”过程中脱离了自然的“生活世界”，它们需要一个“肉身化”（verleiblichung）过程尤其是在书写语言形式中的肉身化，语言是精神对象的躯体（krper），精神对象与其躯体之间存在着对立统一的辩证关系，这一思路是理解德里达后期对“马克思的幽灵们”思想解释的关键。所谓“马克思的幽灵们”是指马克思的精神遗产，德里达指出内在的差异性和异质性是其根本规定：“我们首先要考虑的就是遗产的根本的和必要的异质性，是必定存在于遗产之中的无对立的差异性以及一种非辩证的‘不一致’和近乎并置的关系（这恰恰就是我们将在后面称呼马克思的诸精神中的那个复数）。”[8]德里达揭示了由其内在矛盾决定的辩证生成过程及其表现：“因此幽灵生成的过程与一种自相矛盾的形体化是相对应。一旦观念或思想（Gedanke）脱离了它们的基础，人们就能通过给予它们一个躯体来造就某个幽灵。不是通过回到观念和思想已经被从中解除的有生命的躯体，而是通过在另一个人造的躯体，一个做过补形术的躯体，一个精神的幽灵中使观念和思想具体化。”[9]他指出从来就没有任何至少是毫无躯体外形的精神的幽灵的生成，幽灵的存在需要一个抽象的躯体，就是作为意义载体的语言、概念、文本等，马克思的精神遗产是通过在后世不同时代、不同国家、不同背景、不同语言的理解与翻译中被复活而被传承的，这是一个不断拆解自身、分延自身、分离自身同时又多次以多种声音言说自身而成其自身的过程，以致形成一个内含着各种可能性、差异性、分离性乃至完全矛盾的要求的话语系统。德里达通过引用并解释马克思对施蒂纳“唯一者”的评论指出：“根据马克思的观点，幽灵的作用与幽灵的立场，与作为躯体本身的幽灵的躯体的辩证立场是相一致的。所有这一切都发生在幽灵中间，发生在两个幽灵之间。”[10]这种辩证性在于思想的内涵与意义在理解与转述的过程中获得了新的形式，思想的幽灵在自身的分延过程中设定了在外部展现的肉体形式，这是作为原初思想的怪影的客观化的幽灵，一旦这种“第二”幽灵通过精神的肉身化被产生出来，就形成与原初的思想幽灵的对立，而这在根本上是精神化过程中的分延所造成的内在矛盾，使被复活的精神变成一个记忆与翻译的游魂，时刻处于运动之中，四处出没，从不将自己局限于为数众多的某个译本中，成为地球上所有的人——不管他们愿意与否、知道与否——共同的精神遗产。
德里达的分延思想揭示了差异与矛盾的原本性，并以此为方法依据对传统哲学实施了解构和颠覆，否定观是其解构方法的重要内容和基本精神，这种否定在两个层面实施，一是在形而上学层面否定传统哲学认为世界的存在有终极基础和本质，事物运动变化受根本原则和力量支配的观念，认为这是一种逻各斯中心主义，把逻各斯作为终极的、恒常的、真理性的实在和万物运动的确定规律与法则，而德里达试图通过对逻各斯的可能性条件的反思与质疑瓦解其在场性，颠覆传统形而上学设定的善与恶、意义与形式、实在与现象、所指与能指、肯定与否定、灵魂与肉体、自然与文化、理智与情感等种种二元对立的等级体系。二是否定体现传统形而上学观念的文本结构的整体性与意义的实在性、确定性，否定语言与真实、能指与所指间的确定关系，通过分延、增补、散播等手段显示原本的差异，否定一切固定的、既成的结构，追求无系统、无中心的绝对自由，破坏和瓦解所有的中心、体系、定义，但并不是将它们完全消灭，而是使其带有一种被擦抹后的模糊，在还能辨认的状态中同时存在、互相干扰，达到无中心和无限多元的状态，因此他认为解构主义的否定不是绝对的否定，而是一种建构式的否定。
德里达同样将马克思主义的批判精神做了解构主义的解释，为解构主义的否定观服务，他指出：“要想继续从马克思主义的精神中汲取灵感，就必须忠实于总是在原则上构成马克思主义而且首要地是构成马克思主义的一种激进的批判的东西，那就是一种随时准备进行自我批判的步骤。这种批判在原则上显然是自愿接受它自身的变革、价值重估和自我再阐释的。”[11]他把所谓批判精神与马克思主义的唯物论、历史观、辩证法割裂开来，称其为“马克思的幽灵”，将其纳入解构主义中，作为抵制和批判全球化过程中出现的新霸权的思想资源。因为德里达认为全球化实际上是某些国家、某些国家集团、某些垄断资本所推行的霸权，当他们打着鼓吹全球化带来的普遍平等、世界大同的旗号的时候，人类历史上从来没有这么多人处于失业、饥饿、生活艰难状态。充斥全球的经济剥削、军火工业和贸易、核扩散、国际贩毒集团和黑帮集团等“祸害”问题，无法在既有的资本主义世界体系内得到解决。全球化已经成为强权压制的托词，这与解构主义崇尚的差异化、多元化、非中心化、边缘化是冲突的。德里达把这一时代境况称为“脱节的时代”，认为它彻底乱套，完全偏离了方向，脱离了自身，处于疯狂错乱、紊乱不堪、没有秩序的状态。他在马克思对资本主义的深刻批判中发现了可资借鉴的资源，运用分延方法对马克思主义作了多元的解释，强调马克思主义内在的异质性，把马克思主义的精神归结为一种与现实无内在关联的抽象的批判、否定精神，指出作为幽灵的马克思主义的精神不止一种，而且它们都是异质的，具有内在的否定性。幽灵在自身的分延过程中设定了在外部展现的客观化的幽灵，一旦这种“第二”幽灵被产生出来，就形成与原初的思想幽灵的对立，导致幽灵的自我否定，思想幽灵通过对其客观化形式的否定使自身更为丰富，他指出：“这个第二时刻标志着对先前设定的、在外部展现的、客观化的幽灵，也就是已经被归并到某个第一时刻的观念或思想的‘摧毁’或‘否定’。幽灵的这个第一归并因此被否定和内在化了。自我就是收回到自身之内的东西：‘我’通过否定或摧毁，通过使先前的立场脱离其客观的外在性，通过使幽灵祛客观化，而归并到最初的归并中。”[12]德里达把这种否定性作为马克思的批判精神的重要功能以及与其解构主义精神相通之处而加以肯定和发挥。
（二）拉克劳、墨菲的对抗理论
恩斯特·拉克劳与尚塔尔·墨菲作为后马克思主义的旗手，以提出领导权（霸权）为核心的多元激进民主观而著称，而其领导权理论的探讨的中心就是对抗问题，是分析对抗现象的逻辑结论，如墨菲自己总结的：“在《霸权与社会主义战略》（1985）中，我和拉克劳试图吸收这种本质主义批判的成果，即通过把本质主义批判的某些洞见与葛兰西主义的霸权概念接合起来从而阐述一种激进民主的观念。这导致我们对权力和对抗及其不可根除性（它是我们探讨的中心问题）发表自己的见解。这本书的主要论题之一就是：社会客观性是通过行为或权力而建构起来的，这意味着，任何的社会客观性最终都是政治性的并且它不得不显示出支配此一建构进程的排斥性——遵照德里达的说法，我们将这种排斥性称之为‘外在构成’。如果对象（或客体）总是铭刻于自身之外的某种存在中，如果作为其结果，每一事物总是作为差异而被建构，那么，这种存在就不能被理解为纯粹的‘在场’或纯粹的‘客观性’。这表明，社会构成的逻辑与支配社会科学和自由主义思想的客观主义与本质主义是不相容的。”[13]所谓的“排斥性”或“外在构成”指的就是对抗，并认为对抗是支配社会权力建构进程的决定因素，也是领导权理论的基本依据。
尽管拉克劳与墨菲的对抗和领导权理论有其现实的针对性，即当代资本主义社会中不同领域和不同社会群体中兴起的多样化和多元化的对抗现象如反战运动、女权运动、生态主义运动、学生运动、边缘群体争取平等权利运动等新社会、新权利运动，他们指出：“正是法西斯主义的兴起残酷地驱散了某种阶级联合必然性特征的幻觉；它是发达资本主义国家中新的斗争形式，在发达资本主义国家过去的几十年间，我们见证了新的政治主观性形式超出社会和经济结构范畴的界限不断出现，领导权概念将正好出现在不同斗争和主体立场间不确定联合以及分裂的经验控制的地方，它将在证明了义然性，范畴已经推出社会地平线的政治话语领域中给社会主义者提供新的答案。”[14]但他们并不是从社会存在决定社会意识这一唯物史观基本原则出发，探讨社会和阶级的内在矛盾与斗争问题，相反，马克思主义的社会历史理论、实践理论、主体理论、阶级理论、资本主义理论和共产主义理论等基本原理和观点都在他们解构之列，他们运用的基本方法主要是德里达的解构主义和拉康的后精神分析，对抗理论是对德里达分延思想所强调的差异逻辑的运用和深化。他们提出“超越社会的实证性”的口号，实质上否定社会存在与基本规律的客观必然性，把政治关系和思想关系当做根本的社会关系，把社会存在看做一个话语系统，用语言分析代替历史分析和阶级分析，试图通过对葛兰西领导权理论的后现代主义阐发构建一种政治本体论，如他们指出的：“我们认为政治不是上层建筑，而主张它具有社会本体论的地位。”[15]
拉克劳和墨菲强调对抗不是现实的对立，也不是作为辩证法范畴的“矛盾”，他们认为“对立”是一个标识服从物理实证规律的物质性事实的概念，比如两个交通工具的碰撞；而矛盾则出现于命题领域，只可能在逻辑概念的层面存在，它们都是一种确定的对象性关系，现实的对立是可确定、可定义事物中的一个客观关系，矛盾同样是概念之中可定义的关系，而对抗则不同，它展示的是不确定对象间不稳定的、具有多种可能性的关系，是一种可能的限度，“对抗构成每个被展现为局部的、不稳定客观化的客观性的限度。假如语言是一个差异系统，对抗是差异的断裂：在此意义上，它使自己处于语言的限制之内并且只能作为语言的中断存在——即作为隐喻存在”。[16]因此，他们认为对抗是语言系统内差异的断裂。
拉克劳与墨菲依据德里达反本质主义和去中心化的立场，抹杀了意识形式与其反映的客观事物、语言符号与其指称的对象、能指与所指、现象与本质间的根本区别，用语言侵袭普遍问题，把每件事情都变成话语，解构了社会与主体的客观性、本质性、实在性，把主体仅仅看做符号性的主体立场（subject positions），把社会看做由不同主体立场的差异与认同关系构成的话语系统，用主体的多元性和话语的多元性解释当代社会利益的多元化和社会阶层的多样性、差异性，作为他们的领导权理论以及激进多元民主观的依据，如他们指出的：“激进民主计划所关联的正是这种社会多元性，其可能性直接来自于社会代表偏离中心的特性，直接来自于把自身构成为主体的话语多元性，而且也直接来自于发生在多元性中的置换。”[17]他们把社会多元性的原因归结为话语的多元性，认为主体只有在一定的话语结构中才能确认自己的立场，由于语言和意义差异的原本性导致主体的多元性，不同立场的行为主体之间的认同和对抗成为基本的政治关系，如墨菲指出的：“每一种认同都是关系性的，一旦我们理解到承认差异是所有认同存在的前提，也就是说，一旦我们认识到总会有某种‘他者’构成了某一认同的‘外在’（exterior），那么，我们就可能开始真正理解为什么如此的关系总是变成对抗的繁殖地。当一种集体性认同达成（从根本上说，也就是区划出‘他们’而形成‘我们’）之时，总会存在着这种可能性——‘他们和我们’这种关系变成了‘敌人和朋友’的关系，即是说，变成了一种对抗性关系。当迄今为止仅仅被当做差异来看待的‘他者’开始被理解成对我们的身份产生疑问并威胁到我们的存在的对象时，这种对抗性关系就会产生。从这个极为重要关节点出发，任何形式的‘我们与他们’关系，不论它是宗教的、族群的、经济的或是其他什么，都变成了政治性关系。”[18]
拉克劳和墨菲基于后现代解构主义立场和语言分析方法，把社会看做由不同的主体立场之间通过话语的“链接”而形成的话语系统，他们认为不同的主体立场只要在话语之中得以链接，就可称之为要素（moments），而把那些把孤立的、不与其他主体立场链接的差异称为元素（elements），“我们把任何在要素中确立一种联系的实践称为‘链接’，这些要素的同一性被转换为链接实践的一种结果。我们把链接实践造成的结构性整体称为‘话语’”。[19]他们认为实现话语系统内不同主体的有效链接，将差异和对抗控制在社会可承受限度内是政治的基本任务之一，对抗维度成为政治存在的主要依据，如墨菲指出的：“政治与存在于社会关系中的对抗维度有关，与那种以‘敌人—朋友’关系而建构的‘我们—他们’关系的一直在场的可能性有关。否认这种对抗维度并不能使此一维度消失，而只能导致对它的不同表现产生认识上的弱化与处置上的无力。这就是为什么民主的引入需要与对抗的不可根除性达成妥协。政治的一个主要任务就是去设想如何可能把存在于所有集体性认同的建构中排斥倾向的危害加以降解。”[20]他们因此提出“领导权”策略和多元激进民主的主张，认为在社会主体多元化、利益多样性的后现代语境中，追求普遍主体和永恒中心的乌托邦已经不可能了，只有能够最为广泛地链接社会的多元主体，获得他们认同的主体才能掌握领导权，这种领导权主要是一种话语的主导权。而领导权存在的前提就是对抗所造成的差异的、开放的、不确定的社会语境，因为在一个同体系中，每一个因素的意义都是绝对确定的，没有进行链接的可能性和必要性，而领导权只出现在链接实践的领域，即孤立的“元素”转化为“要素”的地方，是原本的主体立场差异性向话语体系中的认同环节不断转化的过程，对抗所造成的原本的差异性、多元性、变动性是领导权存在的前提，一旦对抗关系被同一性取代，社会关系单一化、同质化、固定化，就意味着作为链接实践的领导权活动的终结，因此拉克劳和墨菲强调：“领导权连接的两个条件是对抗力量的存在和把它们分离开的不稳定边界。”[21]
作为领导权的链接条件的对抗力量存在的前提是社会元素间的纯粹的否定性以及同一性的不可能。拉克劳和墨菲认为主体作为虚空能指没有客观的规定性，没有与之对应的具体所指，不同主体之间不存在由客观历史性提供的内在必然联系，原本只是社会话语系统中孤立的、漂移的元素，由于观念和利益的认同或差异才产生一种暂时的不确定关系，成为多元、开放的社会结构中的要素，由于每一个空的能指不能自我指涉和确证，只能通过作为他者特定能指的获得自己的再现，而这一特定的能指有其原本的特殊内容，它对空的能指的再现总是不充分、不恰当的，因此，差异性是根本性的，同一性只是一种主观愿望和逻辑构造，并不存在为同一性提供基础的实际决定和客观参照物，同一性是能指链构造的结果，甚至两极对立的东西也能够通过这种构造具有同一性，如拉克劳和墨菲指出：“假如，通过同等的链条，所有对其形式不同的客观决定已经丧失了，那么，同一性只能通过给它们提供基础的实际决定或通过对外在事物的共同参照被给出来。这些可能性中首先被排除的是，共有的实际决定直接表现出来了，不需要同等关系。但是共同的外在参照不可能要成为实证的东西，因为在那种情形下，两极之间的关系可能也以直接实证的方式被构造了，而且这将使得由总体同等关系表示的全部差异被消除成为可能。”[22]
因此拉克劳和墨菲强调的同一性只是差异系统中元素的一种语言学意义上的共同指涉，而不是在系统内实证地必然地确立的。它不表述任何关于对象的实证性特征，而是通过悬置实证性使一个对象所有的差异性特征都变成等同的，这就意味着这种等同掩盖了对象的实际情况，而表现了其所不是的某种东西。因此，它所提供的“同一性”只能是一种纯粹的否定性。由于这种否定的同一性表现了对象“所不是的东西”，所以它不能从差异系统内部直接显现，而必须通过不同环节之间的等同关系得到间接展现，如拉克劳和墨菲指出的：“同一性已经成了纯粹否定性的了。正由于否定的特性不能以直接的方式——实证的方式——被描述。它只能通过其不同要素之间的同等被间接地描述。”[23]这种否定性的同一所形成的等同链条并不是稳定的，因为主体间的认同并不是由内在的必然关系决定的，而是建立在外在的、偶然性的关系中。由于主体的能指链所形成的差异系统的不确定性、变动性，差异系统任何位置中主体间的否定关系都有可能变成对抗，等同链条也会因其所包含的对抗而发生根本性的改变，并可能以矛盾的方式影响并渗透到主体本身的认同之中。在后现代境况下，差异和变动的广泛存在会使对抗点急剧增加，使否定性成为社会的基本特征，如拉克劳和墨菲指出的：“我们所肯定的是一些不同的东西：某种分散的形式，通过同等，废除了所有客体的实证性并且同样为否定性提供了真实存在。这个真实的不可能性——否定性——已经获得了存在形式。由于社会被否定性所渗透——即被对抗性所渗透——它没有获得透明性、完满在场的同一性，而且它的同一性的客观性不停地被颠覆。从这里出发，客观性和否定性之间的不可能关系已经变成了社会的结构。”[24]
拉克劳和墨菲通过对主体间的纯粹否定性的强调否定了社会存在的客观性，论证了社会对抗的广泛性与现实性，但作为其对抗理论的前提的否定性并不源于事物的内在矛盾，而是一种外在的否定，这种否定性所导致的对抗性并不是内在于社会之中的，而是在社会之外的话语建构。拉克劳和墨菲用这种理论解释阶级间的对抗，认为工人与资本家之间的对抗并不必然发生在生产领域，也不是生产关系所固有的，而是在生产关系与外在于它的主体认同之间发生的。缓解对抗的共识不可能在社会的内在性中去寻求，因为不存在确定社会性质和基本特征的内在的本质规定，对社会理解的界限是由对抗所提供的话语境域决定的，我们只能在这一差异性的话语系统中来认识和把握社会现象，如拉克劳和墨菲指出的：“严格地说，对抗不是内在的，而是外在于社会的，或者更确切地说，它们构造了对社会的限制以及后者完全构造自身的不可能性。”[25]社会结构中的否定性存在为领导权的确立提供了必要性和可能性，为了将社会系统中差异性、对抗性原素凝结为共同体，维系社会的相对稳定性和秩序性，必须实现这些彼此没有内在必然联系的原素之间的“链接”，构造领导权。而这种领导权不是基于对社会发展客观规律把握，而是由于观念和话语上的优势取得的暂时的主导性，它不是通过肯定的方式而是通过否定的方式建构的，即它从构造了社会的限制的对抗之外理解限制本身的可能性及其实现，在保持各元素个性与差异的前提下实现被链接主体的认同。它试图具有一种超越对抗的普遍性，但这种普遍性不可能是体现历史本质的普遍必然性，只能是从外部通过具体的、不确定的、开放领域的多元决定展现出的有限的、相对的普遍性，使差异系统的非构成性或偶然性被显现在同等引入的不固定性之中。他们所谓的领导权作为特殊的虚空能指不会有客观性和确定性，而永远是一个建构中的否定性存在，处于持续颠覆和重新定义的过程之中，领导权的这一基本特点也是由他们方法论中的对抗和否定观点决定的。
（三）齐泽克的征兆辩证法
斯拉沃热·齐泽克思想的基本方法来自雅克·拉康的后精神分析学说，他抓住“征兆”这一拉康学说中的关键范畴，将拉康基于语言分析对弗洛伊德无意识理论的改造与深化形成的“欲望辩证法”阐发为“征兆辩证法”，成为其对意识形态和社会政治文化现象分析的基本工具。
齐泽克之所以重视拉康的“征兆”范畴，是因为它在拉康理论中的重要性，如齐泽克指出的：“在拉康教学的晚年，我们发现了征兆的某种普遍化，几乎任何事物都或多或少地成了征兆，以至于最后甚至女人都被确定为男人的征兆。”[26]拉康运用语言哲学和结构主义方法将无意识结构化，通过对无意识领域想象界、符号界和实在界的划分原本揭示主体形成、发展的过程。他早期的镜像理论通过揭示婴儿期6个月至18个月时对自己在镜中影像的异常兴趣和依赖来说明“自我”观念的形成，解构了近代哲学把自我当做思维与理性主体的传统，指出“自我”只是一个虚构的反射影像，它的产生基于人类的欲望想要得到认同的特性，自我不是独立自足的，其存在和性质要依赖于“他者”，主体与客体、自我与他人在想象中等同。因此，拉康把镜像阶段称为想象界。拉康认为对主体的形成更为关键的是社会语言文化符号系统的影响，社会是一个以语言符号为主要表达方式的象征系统，这是人不可逃避的文化环境，主体实质上是被象征性的符号所塑造的，拉康指出：“象征符号以一个如此周全的网络包围了人的一生，在那些‘以骨肉’生育出他的人来到这个世上之前，象征符号早就结合成一体了；在他出生时，它们给他带来星座的禀赋，或者仙女的礼物，或者命运的概略；它们给出话来使他忠诚或叛逆；它们给出行动的法则让他遵循以致他还未到达的将来，以致他的死后；依照象征符号他的终结在最后的审判中获得意义，在那儿语词宽宥或惩治他的存在，除非他达到了为死的存在的主观实现。”[27]社会符号象征系统就是一个大的他者，使得主体得以建构而成，而主体形成的过程也是主体内在分裂、原本欲望被阉割、驯化、抑制的过程，使自身主体也成为象征秩序中的一个能指符号，丧失原初的真实状态，在无意识领域造成创伤。拉康把这一不能被符号化的创伤性内核称为“实在界”或“真实界”，他借用弗洛伊德心理学中的征兆概念，强调精神分析的主要任务就是把主体在符号界的表象当做征兆，揭示无意识领域中的实在界，这是他晚年关注的中心问题，也是齐泽克主要的理论依据。