齐泽克认为征兆是以快感为核心的欲望真实的对应物，是围绕快感的实体的真正内核构建起来的符号秩序和意指框架，无意识的实在界将在其中现身。但征兆与实在界的关系并不是形式与内容、现象与本质的对应关系，征兆所代表的符号界与实在界存在着深刻的矛盾关系，主体原本的丰富性在极端外在的符号网络之中被禁欲、肢解和分化，符号界无法提供对实在界的原本再现，恰恰相反，它是对实在界的消解和伤害。经过象征符号系统塑造的主体丧失了原本的真实状态，主体社会化的完成实际上标志着它自身的异化和残缺，显示了符号结构的短缺和局限性，齐泽克指出：“如果我们要作一个抽象，如果我们要削减不同的主体化模型的全部丰富性，削减在‘主体’经历其主体位置时所呈现出来的体验的丰富性，那么残存的就只能是一个要用这种丰富性来填补的空位；这一原初的空隙，符号结构的这一短缺，就是主体，就是能指的主体。因此主体是要与主体化的结果严格对立的事物：主体化所掩饰的事物并非前主体或超主体的书写过程，而是结构中的短缺，这种短缺就是主体。”[28]齐泽克沿用拉康的说法，把主体称为能指的主体，即只是象征界中符号的音响形象等感性特征，内在却是短缺和空无的，但原初的欲望驱使人寻求失去的丰富性和真实性，形成人心灵深处实在界与符号界的对抗，是人行为的内在驱动力，如齐泽克指出的：“实在界即惰性呈现、实证性的丰富性，实在界中什么都不缺少——即是说，短缺仅仅是由符号化引入的；短缺是引入了空隙的能指，是实在界中的缺席。但与此同时，实在界本质上又是处于符号秩序中间的一个洞穴、缺口和开口——它是这样的短缺，符号秩序正是围绕着它被构建起来的。实在界作为出发点、根基，它是没有短缺的实证性的丰满性；与此相反，作为符号化的产物和剩余，实在界是由符号结构所创造和环绕的空隙和空无。”[29]
实在界是符号界存在的基础和依据，但由于实在界本身是不可知的深渊，人们只能通过作为征兆的符号结构认识和了解它，揭示符号界中隐含的无意识结构。由于作为能指网络的符号系统具有构建意义的功能，征兆的意义往往是通过主体的能指运作构造出来赋予它的，而不是客观存在和历史发展过程的反映，因此征兆不可能是历史性的，其意义总是由主体能指在事后回溯性地构建并赋予的，如齐泽克指出的：“而且在全部征兆中，我们恰恰是在‘造就过去’——我们在制造有关过去的符号性现实，有关长久以来为人遗忘的创伤性事件的符号性现实。”[30]因此征兆中蕴涵着一个基本的悖论即符号界与实在界的矛盾，实在界是被符号所建构的，并非原本的完整的实在界，由于符号结构不能满足原本欲望的追求，欲望只能自己制造出幻象，在想象中实现主体与欲望对象的虚幻统一，来逃避内在创伤的痛苦。因此征兆是主体身份的支撑，主体只有在征兆中才能被社会理解和接受，在这种意义上，是征兆塑造了社会化的人，因此齐泽克借用拉康的术语，把主体称为“征兆合成人”，他强调：“征兆，作为征兆合成人的征兆，从字面上看，是我们惟一的实体，是对我们存在的惟一的实证支撑，是赋予主体以一致性的惟一之处。”[31]社会就是征兆合成人的集合，其中也存在着实在界，就是社会对抗、裂口和创伤，它们通过符号秩序显现出来，齐泽克认为社会现实就是围绕着实在界和创伤结构起来的。”社会对抗现象的心理根源在于符号界和实在界的矛盾关系，通过征兆展现出来。意识形态通过提供一种被社会成员广泛认同的崇高幻象来添补符号结构的短缺，缓和真实的社会对抗，掩盖和文饰社会的裂口，而个体通过对崇高幻象客体的追求力图超越符号界的压抑和阉割，在想象中实现自我的完整统一，如齐泽克指出的：“在意识形态领域中，我们可以适当地使用幻象这一概念：这里同样‘没有阶级关系’，社会总是被对抗性的裂口所穿越，而对抗性的分裂是无法整合成符号秩序的。社会意识形态的幻象的赌注是要构建一个有关真正存在的社会的景观，构建一个没有被对抗性的分工所割裂的社会，构建一个其各部分的关系呈现有机性、互补性的社会。”[32]齐泽克认为社会的分裂与对抗不是由其内在矛盾造成的，而是一种外在性的分裂，即政治压迫、经济剥削等不公正社会现实与意识形态以文本形式自我标榜的超越于权力策略影响的理性论辩、洞见之间的裂缝，这种外在性分裂为一种“内在的外在性”和一种“外在的外在性”，所谓内在的外在性是意识形态通过话语和文本机制表达的象征性的秩序，而外在的外在性是阿尔都塞的“意识形态机器”（ISA）概念所表达的作为意识形态理论和实践载体与物化形态的社会仪式、机构等。齐泽克又将内在的外在性称为文本本身的外在性，将外在的外在性称为超文本的社会现实的外在性。而超文本的社会现实本身又分裂为通过意识形态机器（ISA）从上至下主导和规范个体生活的制度上的外在，和以商品拜物教为代表的产生于个体的自下而上的超制度的外在活动，齐泽克指出：“这种ISA与商品拜物教之间——永远已经与意识形态本身相关的物质性（赋予意识形态实体的物质的、有效的机器）和永远已经与物质性本身相关的意识形态（生产的社会现实）之间的对抗最终是国家与市场，‘从上面’组织社会的外在的上级代理机构和社会‘自发的’自我组织之间的对抗。”[33]齐泽克后精神分析的意识形态理论就是通过对这一系列对抗现象的分析展开的，他认为精神分析的目的就是通过阐释征兆穿越意识形态幻象，揭示作为快感内核的实在界，因此征兆辩证法是其意识形态理论的基本依据。
对否定性的强调是齐泽克的征兆辩证法及其理论的重要特征，这是由其思想来源和理论背景决定的，如格莱·戴里指出的：“齐泽克的范式——如果我们可以用这一术语——的活力来自于两大主要哲学资源：德国观念论和精神分析。对于两者，齐泽克关注的中心都是存在法则中的一种特定的缺失—过度（failure/excess），在德国观念论中，这一方面通过‘我思’和主体性本身内在的、构成性的、不可解释的‘疯狂’（madness）越来越明显。在康德、谢林、黑格尔那里分别表述为‘恶魔般的恶’（diabolical evil）、‘自我的黑夜’（night of the self）、‘世界的黑夜’（night of the world），其中的关键是他们逐渐把否定性（negativity）强调为所有存在的根本的（和不可消除的）背景。”[34]齐泽克的征兆辩证法围绕征兆与实在界的矛盾关系展开，他认为实在界本质上是一种无法控制的过量的否定性、一种原初的对抗性，他强调：“我们阐明一个用来界定主体的命题，我们失败了，我们体验了绝对的矛盾，体验了主语和谓语之间的极端的否定性关系——这一绝对的不和谐就是作为绝对的否定性的主体。”[35]主体所处的社会中存在的一些“社会对抗”“社会矛盾”其实是一种社会创伤，是社会的实在界，构成主体的生存处境，主体为了逃离实在界的创伤和痛苦，只能通过想象制造出幻象，满足原本欲望的追求，在想象中实现主体与欲望对象的虚幻统一。意识形态就是典型的幻象，体现了实在界对大他者符号秩序所提出的问题的回答，它为了满足主体欲望的需求，具有超越日常事物的崇高性，这种崇高性是意识形态客体的特质，而崇高性是由主体的否定性决定的，齐泽克指出：“崇高不再是（经验的）客体，它通过其不适当性指明了先验的自在之物（理念）之维；而是这样的客体，它占据了位置，取代、填补了作为空隙和作为绝对否定性的纯粹乌有的原质的空位——崇高是这样的客体，其实证性躯体只是乌有的化身。”[36]因此，崇高客体本身没有客观物质性，它不是一种经验的、实在的客体，而是作为绝对否定性主体的一种替身，是一种缺乏自身连续性纯粹的相似物，它体现了大他者、符号秩序中的短缺，它占据了符号秩序不可能性的位置，填补了主体欲望的结构性缺失，为主体提供了某种内容，主体的存在就寄身于这种崇高客体之中。
齐泽克还借用拉康解释的康德的否定量思想强调否定性的关键作用：“康德提出了个新鲜的概念：否定量。在主体的无限和欲望的有限间起中介作用的只有通过康德所说的‘否定量’才能完成干涉。”[37]齐泽克认为如果欲望不是实在物体，是无休止地变动的换喻，没有任何实在物体能够填补其结构性缺失，那么如何解释欲望的动因，使不断变幻的主体具体到有限物体上？他认为只能通过拉康揭示的康德所说的“否定量”的中介作用，这一否定量就是作为主体创伤性内核的实在界或原质，它是主体在经历了符号化过程后的残余，它占据了欲望的不可能的实在客体的位置，在再现的领域里，以否定的方式提供了有关无法再现的事物之维的图景，现象与自在之物之间的分裂和差距以否定的方式被消除。
齐泽克还吸取了黑格尔辩证法中的否定思想为意识形态崇高客体的否定性成因做论证，他认为黑格尔保留了有关崇高的辩证运动时刻，作为崇高客体的理念是通过纯粹否定性呈现抵达的，现象性对原质的不充分性是呈现原质的唯一方式，黑格尔否定之否定规律揭示的不是抽象的逻辑同一性，而是作为实体的主体内在对抗的展现，他指出：“黑格尔的‘否定之否定’并不是指经历痛苦的分裂与异化之后神奇地回归于同一性（identity），而是去中心（decentred）的他者对主体傲慢的复仇：第一次否定在于主体对社会实体的反抗（扰乱社会安宁的‘犯罪’行为），而接下来的‘否定之否定’只不过是实体的复仇。”[38]齐泽克认为黑格尔那里作为崇高客体的自在之物并不是处于现象彼岸的实证性的存在，它就是激进的否定性自身，“黑格尔的立场是，现象性之外，再现领域之外，没有任何东西。对于激进否定性的体验，对于一切现象对理念的不适当性的体验，对于现象与理念两者之间的严重割裂的体验，已经成为作为‘纯粹的’、激进的否定性的理念本身”。[39]作为否定体验的幻象通过占据原质的不可能性的位置使得主体可以维持形式上的统一性，意识形态幻象本身恰恰就是这种再现现象世界的直接的否定性方式。齐泽克认为崇高客体的这一特性在黑格尔的逻辑中体现为无限判断。无限判断指的是主词和谓词完全不相关的判断，其肯定形式是同义反复，如“上帝就是上帝”“国家就是国家”等；其否定形式是对无关联的事物的否定，如“君主不是土地”“精神不是桌子”等，黑格尔认为无限判断是一种无意义的荒谬的判断。齐泽克对无限判断的内涵作了发挥，认为除了肯定形式和否定形式外，无限判断还有第三种形式，即对明显“无意义的”表示赞成的形式，如黑格尔的“财富即自我”“国家即君主”“精神是块头盖骨”等命题。在这种形式中，主体和客体是极端矛盾和不相容的，它增强了已经在否定判断中起作用的否定性，或者使它产生了自我指涉，它的形式上的肯定实际上是通过极端的否定实现的，而正是这种逻辑上的荒谬和不合常规才会给人带来极端的矛盾感，产生崇高的情感体验。意识形态幻象的产生机制与特征也是如此，其表面象征身份的同一性和连贯性是通过内在的极端否定实现的，否定性是征兆辩证法的展现形式，体现了齐泽克的辩证法思想。
（四）詹姆逊的认知测绘方法
弗里德里克·詹姆逊在后马克思主义思想家中的身份比较特殊，他反对误读、歪曲和抛弃马克思主义的做法，在总体上对马克思主义是积极拥护的，与其他后马克思主义者有重大不同。为此，有人认为他是一位严肃的马克思主义理论家，而不应当把他归为“后马克思主义”之列，在他作为后马克思主义思想家的身份问题上存在争议。但根据后马克思主义是“试图将马克思主义的社会主义同后现代主义思想结合起来的思潮”这一标准，通过对他的学术路向、思想内容和方法的考察，我们可以认为，詹姆逊属于后马克思主义者之列，但他与其他后马克思主义者具有重大差别，他是一位左翼后马克思主义者。[40]对他的辩证法观的考察可以帮助我们深入认识后马克思主义思想的多元性与复杂性。
詹姆逊的方法既借鉴了马克思主义的辩证法，又反映了解构主义、激进解释学等后现代主义的精神，他提出的认知测绘方法就体现了他方法论的特点。“认知测绘”原本是一个心理学概念，凯文·林希在《城市的意象》一书用这一概念标识人们对城市的直接感知与对城市的总体感知间的关系，基于人们对城市的空间体验展开分析，强调人们不能依靠直接经验把握所处城市的整体，需要通过“认知测绘”形成城市空间的精神地图，进而确定自己的方位。詹姆逊对这一概念的认同主要在于它恰当地表现了自己方法论的特点即总体性的辩证法，如他指出的：“我对该书的利用是象征性的，因为林希探讨的城市空间的精神地图可以外推到以各种篡改了的形式存留在我们大家头脑里的关于社会和全球总体性的精神地图。”[41]认知测绘强调的是根据对具体区域的直接感知，形成对整个空间的总体性意象，测定总体结构与个体位置的关系，对历史与社会总体的测定是其基本的理论旨趣，因此詹姆逊强调：“认知测绘的规划显然随着将被测绘的某一（不可能再现的、想象的）全球社会总体的观念而兴起或衰亡。”[42]詹姆逊对历史和社会总体性的测绘体现了马克思辩证法与黑格尔、卢卡奇的总体性思想以及存在主义、结构主义、后结构主义、解释学等现代思潮的融合与重构，反映了其方法论的基本特点。
詹姆逊的认知测绘主要是通过对当代文化的辩证阐释实现的，他认为历史与社会的总体性是缺场的、无法被直接感知与反映的，它们只能通过作为文学艺术作品的文本体现出来，因此对总体性的把握只能通过对文本的阐释来实现。詹姆逊运用弗洛伊德的潜意识理论，认为文本作为一种历史叙事脱离不了意识形态的影响与规定，都显现为一定的意识形态可接受的形式，而其内在包含着被意识形态压抑的原初信息、原始经验，詹姆逊称之为政治无意识。他认为政治无意识是所有文本的基本要素，是文学作品的元叙事，他指出：“一切文学，不管多么虚弱，都必定渗透着我们称之为的政治无意识，一切文学都可以解作对群体命运的象征性思考。”[43]政治无意识是被压抑的集体无意识，是一种乌托邦欲望，是对总体性的渴望。詹姆逊赋予乌托邦新的意义，它不再是对未来美好社会的空想，而在于使我们认识到想象一个更美好的未来时的无能为力，揭示我们被困在一个意识形态的制度中。因此它是对现实局限性的清醒批判的政治视角和政治计划，是变革现实的政治实践的前提。詹姆逊认为意识形态和乌托邦是文本的基本构成要素，它们之间具有辩证统一的关系，意识形态以显文本的形态存在，而乌托邦以潜文本的形态存在，意识形态对乌托邦欲望造成一定的压抑和掩盖，但乌托邦又只能通过意识形态显示出来，二者相互依存，又具有内在的张力，推动文本形式与结构的不断变化发展。辩证阐释的主要任务就是通过对文本表面的意识形态的分析揭示并释放被压抑的乌托邦的欲望，显示被掩盖的真相，使我们看到总体的历史。因此一种辩证的阐释和文化必须用总体化和历史化的方法祛除意识形态幻象，恢复被压抑和歪曲的原始信息和原始经验。詹姆逊的辩证阐释方法利用了当代结构主义、解释学、符号学的许多因素，同时也吸取和阐发了马克思辩证法的相关内容，他对马克思主义的时代价值作了积极的肯定，认为相对于西方历史主义等对社会历史现象的考察方法，马克思主义对历史文化现象的阐释具有绝对的优势，他指出：“我在此提出的观点是，只有马克思主义提供了在哲学上符合逻辑的、在意识形态上令人信服的解决上述历史主义困境的方法。只有马克思主义才能充分说明文化过去的本质神秘性……”[44]他特别强调了马克思辩证法的重要价值，指出：“辩证法最重要的哲学功能就是它能够协调我们对之缺乏充分思考的历史的两副面孔或方面：即同时出现的同一性与差异性，在这种状态下，事物既可以改变又保持统一，既能够经受最令人吃惊的变化和扩张，同时仍构成一些基本和持续的结构的运转。”[45]马克思的辩证法是他形成自己的辩证阐释方法的重要思想资源。
詹姆逊认为马克思辩证法的锋芒就在于打破了抽象思维用概念代替现实客体对世界的颠倒的解释，用辩证思维将人们从僵化的观念中解放出来，进入对于现实自身的一种新的、生动的领悟中去。它不局限于对概念体系的逻辑推演，而且把概念作为一种历史现象，考察它们存在的历史情境及其与社会发展间的逻辑联系，把历史纳入文化批评的视野，他指出：“辩证思维具有双重历史性：不仅它进行运作的那些现象具有历史性质，而且它还必须放开那些用以理解这些现象的概念，将后者的静止不变解释为他们自己有权存在的历史现象。”[46]詹姆逊认为辩证思维在结构上是自我意识的，不仅思考一定层面的特定客体而且与此同时考察自己的思维过程。但马克思主义的自我意识的辩证思维与黑格尔式的自我意识具有本质区别，对于黑格尔，这种自我意识只涉及符合逻辑的纯粹理性范畴；马克思主义辩证思维的自我意识关注主体在社会和历史中的地位、其所处的阶级地位对认识的影响，简言之，是认识一切思维的意识形态性和历史境遇性，詹姆逊指出：“自我意识并不意味着内省，而且辩证思维也绝不是个人的思维，而是某种类型的材料本身上升为意识的一种方式。这种材料不仅是我们思想的客体，也是由那个特定客体的内在性质所提出的一系列精神活动。因此，辩证思维不仅是思维的平方，不仅是对于事先存在的思维所进行的思维，而且也是前者的实现，是在一种尚待描述的意义上对前者的认识和消除。因为，它在哪种程度上将旧的思想活动或者问题的解决置于更大的语境之中，它就在哪种程度上将问题本身改变成一种解决，不再试图按照自己的条件正面解决困境，而是把困境本身理解成潜在于提出问题方式中的深刻矛盾的标志。”[47]因此，詹姆逊认为在马克思主义阐释学中包含着意识形态与乌托邦的辩证关系，意识形态是马克思主义的否定阐释学，乌托邦是肯定阐释学，它们是马克思主义阐释学中相互补充、相互统一的两个方面，“马克思主义的否定解释学，马克思主义实践的正统的意识形态分析，在对实际作品的解读和阐释中，应与马克思主义的肯定解释学或对相同的意识形态文化文本的乌托邦冲动的破译同时进行。”[48]詹姆逊解读的马克思主义的辩证阐释强调总体性视角，要通过分析与批评实现从局部到整体，又从整体到局部的双重辩证运动，他指出：“马克思主义批评的全部运动，正是由表层到基础现实，从一种表面自主的客体到这客体证明是其一部分或接合部的更大基础的这样一种运动。”[49]因此，辩证阐释的主要任务就是通过对文本的分析，揭示由其总体特征所决定的内在形式。
詹姆逊运用辩证阐释对后现代主义的总体特征进行了测绘，他将文化现象纳入马克思的经济基础与上层建筑辩证关系的总体性框架，通过对所谓晚期资本主义文化逻辑的历史性分析和共时性分析对后现代主义做了界定。他认为存在着与资本主义经济社会发展阶段与水平相一致的文化形态和文化逻辑，他把资本主义文化划分为三个发展阶段：第一阶段是始于18世纪的工业革命、以蒸汽动力和生产流水线为主要技术基础的市场资本主义阶段，与其相应的文化形式或逻辑是现实主义；第二阶段是始于19世纪末的以电力和内燃机为技术基础的垄断资本主义或帝国主义阶段，与其相适应的文化形式是现代主义；第三阶段是始于第二次世界大战的以原子能和计算机为技术基础的晚期资本主义或跨国资本主义阶段，相应的文化形式是后现代主义。
詹姆逊进一步通过认知测绘展示了资本主义文化逻辑的空间特点，反映了詹姆逊对后现代主义的理解。他认为后现代文化是以视觉为中心的文化，从以语言为中心转向以视觉为中心是人类文化的一次革命性变化，引起人们的感受方式、思维方式和价值观念的根本改变，因此对文化进行空间分析的规划是其认知测绘的主要任务。詹姆逊在资本主义发展的坐标逻辑中，测定了与其历史性发展过程相对应的特定的空间形式，他指出：“资本的三个历史阶段各自产生它特有的一个空间，尽管资本主义空间的这三个特定阶段显然比其他生产方式的空间更深刻地联系在一起。”[50]与市场资本主义和现实主义文化对应的是笛卡儿式的同质性的空间。这一空间在很大程度上是通过启蒙运动塑造的，启蒙运动实现了对封建时代神圣或超验形式的世俗化，交换价值对于使用价值的逐渐殖民化，对主体和客体的标准化，对欲望的非自然化以及欲望最终被商品化取代等，将传统时代神圣和异质的空间重新组织成一个无限对等和延伸的空间。与垄断资本主义和现代主义文化对应的是单子式的封闭空间，由于资本的扩张和渗透，个体的生活经验与个体生存的经济和社会结构模式之间存在着尖锐矛盾，个体无法接触和把握巨大的全球现实，个体之间也无法真正沟通和联合成为社会总体，只能形成以个体封闭的主观世界为中心，个体间以不可能交叉的离心运动共存的空间。与晚期资本主义和后现代主义文化对应的是破碎的无方位的空间，资本的全球扩张与高新科技的迅速发展造成社会空间的急剧变化，其特点是对距离的压制和对仅存的空无和空地的无情渗透，对一切中介与掩蔽层面的摧毁，对感知的直接冲击，造成这个空间的距离感消失，主体的破碎和分裂，无法感知总体境况和方位，认知测绘更为必要。
詹姆逊进行认知测绘的目的不只是对空间分析的规划，更是把它作为一种必要方法对后现代主义和全球化给当代世界带来的深刻变化提供应对的策略，把空间分析外推到社会结构领域，尤其是在当代的历史境遇下外推到全球规模的总体阶级关系上，他强调：“不能进行社会测绘有害于政治经验，就如同不能进行空间测绘有害于城市经验一样。不言而喻，这个意义上的认知测绘美学是任何社会主义政治规划的必要组成部分。”[51]詹姆逊认为认知测绘的规划与某种关于全球社会总体的观念密切相关，他的目的是建立一种新的“认知图绘美学”，赋予个人主体某种增强的在全球体系中位置意识的教育、政治文化，使在后现代空间中破碎、分裂、迷失方向的主体重新为自己定位。
[1] 参见赵敦华：《西方哲学通史》第1卷，164页，北京，北京大学出版社，1996。
[2] ［法］雅克·德里达：《书写与差异》，张宁译，11页，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。
[3] ［法］雅克·德里达：《声音与现象》，杜小真译，65页，北京，商务印书馆，1999。
[4] 同上书，85页。
[5] 同上书，108～109页。
[6] ［法］雅克·德里达：《论文字学》，汪堂家译，59页，上海，上海译文出版社，1999。
[7] 同上书，3页。
[8] ［法］雅克·德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，17页，北京，中国人民大学出版社，2008。
[9] 同上书，124页。
[10] ［法］雅克·德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，125页，北京，中国人民大学出版社，2008。
[11] ［法］雅克·德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，85页，北京，中国人民大学出版社，2008。
[12] ［法］雅克·德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，126页，北京，中国人民大学出版社，2008。
[13] ［英］尚塔尔·墨菲：《后马克思主义：民主与认同》，山小琪译，载《马克思主义与现实》，2008（6）。
[14] ［英］恩斯特·拉克劳、尚塔尔·墨菲：《领导权与社会主义的策略》，尹树广、鉴传今译，9页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2003。
[15] 同上书，第二版序言，9页。
[16] ［英］恩斯特·拉克劳、尚塔尔·墨菲：《领导权与社会主义的策略》，尹树广、鉴传今译，141页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2003。
[17] 同上书，203页。
[18] ［英］尚塔尔·墨菲：《后马克思主义：民主与认同》，山小琪译，载《马克思主义与现实》，2008（6）。
[19] Ernesto Laclau and Chantal Mouffe，Hegemony and Socialist Strategy：Towards a Radical Democratic Politics， Second edition， p. 104.
[20] ［英］尚塔尔·墨菲：《后马克思主义：民主与认同》，山小琪译，载《马克思主义与现实》，2008（6）。
[21] ［英］恩斯特·拉克劳、尚塔尔·墨菲：《领导权与社会主义的策略》，尹树广、鉴传今译，154页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2003。
[22] ［英］恩斯特·拉克劳、尚塔尔·墨菲：《领导权与社会主义的策略》，尹树广、鉴传今译，144页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2003。
[23] 同上书，144～145页。
[24] 同上书，145～146页。
[25] ［英］恩斯特·拉克劳、尚塔尔·墨菲：《领导权与社会主义的策略》，尹树广、鉴传今译，142页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2003。
[26] ［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，100页，北京，中央编译出版社，2002。
[27] ［法］雅克·拉康《拉康选集》，褚孝泉译，290页，上海，上海三联书店，2001。
[28] ［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，239页，北京，中央编译出版社，2002。
[29] ［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，232页，北京，中央编译出版社，2002。
[30] 同上书，79页。
[31] 同上书，104页。
[32] ［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，176页，北京，中央编译出版社，2002。
[33] ［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克等：《图绘意识形态》，方杰译，23页，南京，南京大学出版社，2002。
[34] Slavoj Zizek and Glyn Ddly，Conversations with Zizek， Polity Press 2004，pp.2-3.
[35] ［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，239～240页，北京，中央编译出版社，2002。
[36] 同上书，283页。
[37] ［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克：《幻想的瘟疫》，胡雨谭、叶肖译，98页，南京，江苏人民出版社，2006。
[38] ［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克：《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》，应奇等译，86页，南京，江苏人民出版社，2006。
[39] ［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，281页，北京，中央编译出版社，2002。
[40] 参见曾枝盛：《詹姆逊的后马克思主义身份问题》，载《南京大学学报》，2006（2）。
[41] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《詹姆逊文集》第1卷，302页，北京，中国人民大学出版社，2004。
[42] 同上书，306页。
[43] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《政治无意识》，王逢振、陈永国译，59页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[44] 同上书，10页。
[45] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《文化转向》，胡亚敏等译，167～168页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[46] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《詹姆逊文集》第1卷，26页，北京，中国人民大学出版社，2004。
[47] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《詹姆逊文集》第1卷，29～30页，北京，中国人民大学出版社，2004。
[48] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《政治无意识》，王逢振、陈永国译，282～283页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[49] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《詹姆逊文集》第1卷，80页，北京，中国人民出版社，2004。
[50] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《詹姆逊文集》第1卷，295页，北京，中国人民出版社，2004。
[51] ［美］弗里德里克·詹姆逊：《詹姆逊文集》第1卷，302页，北京，中国人民出版社，2004。