民俗学上的“民俗”概念，自1846年由汤姆斯（Willan Thomas）创用以来，160多年间，已不知涌现了多少位“民俗学之父”。但连当代最好的民俗学者、芬兰民俗学家劳里·航克都承认，真正意义上的民俗学，也就是拥有自己的一套理论原则和特殊研究领域的民俗学，是从人类进入现代社会以后才开始的。这一时期，发生民俗学的各国的社会、政治、历史也都发生了不同以往的重要变化。按照这种分期法，包括国际上公认的芬兰“民俗学之父”科隆父子等在内，世界上许多伟大的民俗学开拓者，都只能列为学术先驱，而现代民俗学者所说的“民俗学之父”应该从德国的赫尔德（Johann Gottfried Von Herder）和日本的柳田国南算起。
一、民俗与民族
在老一代民俗学者中，民俗学中的“民俗”的概念是与“民族”的概念联系在一起的，这在大多数国家都有同样的情况。经过他们的学术奋斗，民俗学在自身建设的过程中，积极参与国家民族建设，使民俗学获得了显著的社会地位。在“民俗”与“民族”的概念之间起联系纽带作用的，是对两者互相使用的观点和方法的重要性的认识。在这一阶段中，赫尔德等民俗学之父的理论活动特征有二：一是把“民众”的概念界定为以新民族国家为蓝图的、哲学上的和理想主义的含义，赞美歌是探索民众精神的取之不尽的源泉，使“民众”成为“民族”的代名词；二是呼吁抢救民众文化，主要是农民和其他下层阶级所享用的文化，搜集他们所记忆的口头资料，并将之作为民族文化的整体财产加以保存和研究。在赫尔德身后，格林兄弟继承了他的工作，创造了一种后来影响到全欧洲的民间故事收集方法[1]。但这种理论思维的另一面是拒绝外来影响，认为外来影响能摧毁民族文化的完整性，让民众陷入不幸福、不自由的境地。
新一代民俗学者认为，老一代学者在参与民族国家建设的同时，还在创造着另一种想象，即将民众看成是相同类型的、没有差异的老百姓，新民族将继续由他们组成。德国的浪漫主义者就认为，民俗处于社会底层，享有共同利益、共同行为和共同信仰，凡有关民众文化的资料都要到社会底层去收集。英国的民俗学起源本来就与考古学相关，民俗文化资料的收集和民俗学研究的起步也都是从底层阶级开始的，因此，英国的“民俗”概念总是与当时英国知识分子的文化进化论世界观相粘连的。过去英国人还轻而易举地把“民俗”与“原始的”“古老的”“迷信的”和“愚昧的”事物连在一起，这个传统要追溯到泰勒，自他出版了《原始文化》一书后，他的在底层社会中保留“文化遗留物”思想便广泛传播。这一思想所产生的直接后果有两个：一是加紧了对英国殖民地下层文化的搜集；一是加强了民俗学自身在底层阶级中搜集民俗文化资料的观念。直到第一次世界大战期间，欧洲大多数国家的民俗学者还在泰勒这一思想指导下工作，他们甚至到欧洲各国边境少数民族聚居区搜集民俗资料，认为只有在那里才能找到天然的田野作业基地和纯民俗。新一代民俗学者指出，老一代学者的这个逻辑造成了文学浪漫主义的盛行，它的弊病是将新社会成员划分了层次。今天看，文学浪漫主义还有另一个弊病，就是以文学分层代替文化分层。对这个问题的分析，我们还将在后面的章节中继续讨论。
新、老两代民俗学者的另一理论分歧发生在对民俗文化本体论与发生论的认识上。老一代学者认为，民俗文化资料是“从那边”搜集来的文献，即以殖民官员、新闻记者、传教士和游客等身份偶然从其异地旅居的“那边”采集所得的新奇资料，后来又改变为“在那边”做田野搜集，即通过田野居住和参与观察的方式进行文化调查。当时他们认为，搜集者与本地被调查人碰到一起，就能够记录到民俗文化资料。其实这两种民俗文化资料都是以民俗学的学者观念为中心建设的资料，这就与新一代民俗学者的田野作业原则大不相同。新一代民俗学者认为，正确的民俗文化资料收集的结果，应该是民俗学者的资料与保存在民众“那边”的资料的两者没有实质性的区别，通过分析这种资料获得的对民俗的认识，才是符合民俗本体论的认识[2]。
在民俗文化发生论的研究上，新一代学者对它的探讨的积极性丝毫不亚于对民俗文化本体论的探讨。他们提出，了解民俗文化事象的起源是一个十分复杂的问题，因为对民俗本身是什么的问题，会随着人们对它的主观认识的不断变化的历史，而不断地发生变化。在这种情况下去谈民俗事象起源一类的问题，便是一桩棘手的悬案。他们因此转换注意力，从另一个角度去研究民俗文化发生论：即检验民俗学者在把一种“事实”当作民俗时，怎样去描述和撰写它的过程，检验的标志是考察民俗在民俗学者眼里被看成是什么和可能不被看成是什么。
二、民俗与传统
新一代民俗学者在研究老一代学者的工作时发现，在老一代学者那里，他们把“民族的传统文化”和“民众的民俗”两个概念放到同一种结构中讨论和使用。事实上，这两个概念未必形影不离，但他们不一定清楚这一点。老一代学者当时的急切目的是唤醒人民，告诉人民就是“民众”这个“真实”的历史。
之所以出现这种情况，是因为当时国家民族的独立与社会的现代化进程成为同步的过程，在这种历史的交集点上，老一代学者产生了另一种理论兴趣，即认为对民族共同体的认同与对“现代”的认同一样，都是通过回顾历史的方式来完成的。他们抱有一种潜意识，是认为要宣传国家民族共同体共享相同的文化遗产的思想，才能凝聚民众，引导民众走向未来，于是他们一方面拥护文学浪漫主义的、民族主义的、嗜好民俗古物的风尚，另一方面满怀热情地投身国家民族的现代化进程。在理论上，两者平行延伸；在实践上，两者交错互生，这成为老一代学者从事民俗学学科建设的一个特定的事实。
三、民俗与小群体
20世纪70年代前后，新一代民俗学者开始热衷于研究国家民族中的小群体的民俗。与此同时，国际民俗学思潮的指向也由文本类型起源的研究，转向民俗文化含义的研究。阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）对“民众”的概念提出了更灵活的界定，引起了学界同行的注意。根据他的界定，在现代社会，“民众”之所指，可以是小群体；民俗文化的含义之所指，可以是某一种文化要素，而不是文化大全，他说：
“民众”一词，可被视为至少共享一种文化因素的任何阶层人们中间的一个群体……例如，可以是共同从事一种职业、或共同运用一种语言，或共同信仰一种宗教等[3]。
三年后，布鲁范德（Jan Harold Brunvand）也说，对“民众”下定义，未必非要用民族的、国家的、社会的或职业的概念不可，只要共享某一种民俗的人们都可以是“民众”[4]。他的核心观点没有比阿兰·邓迪斯再进一步，但在民俗分类上更细化了。
1971年，鲍曼在《美国民俗杂志》上发表了一篇署名文章，就这个问题提出了个人的新观点。他肯定了阿兰·邓迪斯和布鲁范德两人的民俗学观点的学术地位，然后指出，要发展以往对“民众”和“民俗”的认识，就要从研究民众的“共享的‘认同’观念的功能”开始。在现代社会，民俗已不仅仅是群体或小群体的内部文化，而且也具有在外部世界的环境中自我认同的功能，民俗还是内部社会与外部社会的群体成员之间的交流形式。民俗学者研究民俗，不能再把它当作同质社会的单一交流方式，还要看到它在异质社会所能发挥的认同功能。此外，研究民俗文化的含义，要考虑到它在不同语境、不同上下文中的意义，决不能只盯着文本意义。即便是研究相同群体内部的民俗文化，也要注意到民俗文化的影响是超群体范围的。发生这种变化，不等于民俗对小群体已不重要，但它更表明，民俗文化认同的影响是一个大范围的关系网；民俗的更重要的作用是创造了察觉和领悟这个大关系网的群体意识[5]。
20世纪70年代后期，民俗学的主流研究是把民俗文化的整体研究与小群体内部文化研究结合起来进行，其间不知经过了几多争论和靠拢的过程[6]。回顾这一历程，我们能重新认识老一代学者所创造的值得反思的理论遗产，也能发现新一代学者已拥有不同于自己的社会背景和学术背景的民俗观念的问题意识和研究视角。在两代人之间，有分歧，也有继承。