现代民俗学的发展与现代国际社会出现多元文化对话潮流有关。至20世纪90年代中期全球化全面袭来后，民俗学、人类学和社会学产生了一个共同的话题，即认同（identity）。其中，民俗学所说的认同，包括祖先认同、民族认同和文化认同；人类学所说的认同，包括身份认同、民族认同和符号认同；社会学所说的认同，包括社会认同、分层认同和社区认同。这些区分都不是绝对的，各学科之间是互相影响，互相借鉴的。现在我们看到的一些常见问题是：文化认同、历史认同、社会认同和话语认同。近十几来，民俗学界召开了一系列国际学术讨论会，出版了一批有调查、有研究心得的著作，提出了对“民俗”、“传统”和“文化”予以再定义和再结构新问题，并把这方面的观点归纳为“认同”理论。通过建设“认同”理论，民俗学能坚持自己的学科原则，还能基本上接近现代民俗文化既稳定又活泼的形态，所以也对新民族志产生了积极的影响。在这一过程中，民俗学找回了自己的骄傲。
一、认同的理论结构与民俗学的再结构公式
（一）认同的含义
民俗学者所说的“认同”有三个含义：一是辨识；二是与本来没有联系的事象建立联系；三是同意。民俗学者的任务，是对“认同”含义的基本单位做出学术描述和概括，把“民俗认同”界定为传统与现代冲突中的“认同”；在此基础上，也就是更重要的学术目标，是研究民俗的“认同”的过程、“认同”观念和“认同”产品。在这方面，他们提出了一系列相应的问题，比较主要的有以下几项。
民众选择什么样的文化资源和按照什么样的原则去辨识民俗，用以制定基本策略，保护本民族或种族的生存，并能够根据不同少数民族的不同情况，随时做出灵活的调整[7]。
民众怎样把这些精选的民俗组织成一连串不断发展的生活事件，使之跳出了原来的历史结构，一跃而同当代的社会事象和生活主题挂钩[8]。
民众集团中的个体和集体，特别是集体，如何通过表达政治动机和掀起社会运动，对这些被认为是共同历史的民俗加以认可，并继续通过民间叙事对其进行解释，还尽量使这种解释扩大为国际化的效果，达到对本民族的独立性的再界定的目标[9]。
（二）现代民俗学者的再结构公式
现代民俗学者倾向于把民俗认同的学术问题话语化，找出关键词，有些学者也称之为“民众的策略用语”，其表达式为：
1.社会关系与人际关系表达式
个人的话题
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集体行为的社会话题
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真实性
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在自定义中时髦起来的生活史
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集体想象中的社会史
富雷德曼（Jonathan Friedman）认为，历史短的民众群体，通过认同某种曾经时髦的生活史，与别人建立认同关系[10]。
2.认同进程表达式
劳里·航克认为，每种时态变化的背后都隐藏着社会的和人际关系的变化[11]。
3.认同产品（有限的符号和故事）表达式
其中，第三栏中的项目“历史”，指无序的历史事实状态；“神话”，指在民族共同体文化化的过程中，用以整合社会秩序的叙事文学；“符号”，指其他的有限文化符号[12]。
二、传统的理论结构与民俗学的再结构形态
（一）传统的含义
1981年，在诺底克（Nordic）国际会议上，芬兰、丹麦、冰岛、挪威和瑞典等国的新民族志者和民俗学者根据不同使用途径所关系到的“传统”的概念，提出人们对它的三种理解。
第一种，“传统指一种可持续的转变进程”。但他们认为，这种理解，是三种含义中最乏味的解释，因为它只反映了这个词汇的一般日常用途，谁都能把这种意思从字典上找出来。它缺少分析力，又不能产生新问题。
第二种，“传统是一种制作文化的和被储存在我们的民俗档案中的材料”。学者们认为，它能够产生新的问题，因为它的概念本身，就提出了传统和文化彼此联系的问题。在这里，传统，被看成是一系列物质的和非物质的文化术语的集合体。文化和传统，被视为频繁发生的共时现象。在对民俗知识的学术兴趣中，那些意识形态的混合体被抽象为原则。学者们可以从对这种传统，而不是对文化的研究中，走出混沌，发现民俗学的分类学和类型学。
第三种，“传统是在社会群体中经过全体成员、或者他们的局外代言人的选择，所遵循的行为和叙述的示范”。学者们指出，这种说法颇有出新的味道，因为它采用了社区的观点，丰富了自己对传统的认识。同时，将社区群体的概念引进对传统的研究，因而很容易导出对“群体认同”的思考。[13]
（二）传统的再结构形态
为什么民俗学、民族志和其他相关的学科经常被冠以“传统研究”的统称，被卷入形形色色的文化讨论中呢？民俗学者的回答是，这是由内外部原因造成的。就内部原因而言，发明传统，并给它以活力的，正是世界许多国家老一代民俗学者的做法。他们为了民族的觉醒，给本民族民俗以崭新的形态。他们把口头传统与过去神话般的历史相衔接，还让这一话题不断地被讨论，不断地被再解释和再创造为民众日常生活的一部分。老一代民俗学者把传统和历史文化相提并论，使之成为一种思想观念，还造成了另一个结果，就是凡是传统的东西就必须抢救和保护。代表人物是上节提到的赫尔德和追随他的18世纪德国浪漫主义思潮。他们憎恶技术和科学，认为它们摧毁了欧洲的原始文明。在民俗学后来的发展中，传统成了务必操刀的对象。使用者按照自己的好恶给它派上各种用场，使它变成了能盛装诸多不同文化现象的菜篮子。
就外部原因而言，在现代化的进程中，大量一向被认为是古老传统的东西近期浮泛起来，许多风俗习惯被更加热烈和急迫的传播，完全看不见行将衰落的老态。据许多国家的民俗学者亲眼所见，这种现象不知发生了多少起。在蒙博萨的街头，传统的舞蹈队列队穿行，一边跳舞，一边向英王室致敬；另一支队伍身着苏格兰的百褶裙，演奏着风笛，装扮成苏格兰人。两家舞蹈代表着对立的两派，你跳你的，我跳我的。舞蹈者本人却一无所知，他们自以为在表演20世纪的非洲现代舞，其实是19世纪苏格兰欢庆胜利的传统仪式，不过现在连苏格兰人自己都很少知道这种仪式了。民俗学者认为，应该从非洲现代舞蹈的狂欢中寻求到一些启示，应该对这类个案进行社会文化结构的分析。例如，如果它们与现代民俗文化认同有关，那么跳舞的非洲人所穿的苏格兰的百褶裙就是一种新发明的传统，这种民俗的功能就是产生古老的和象征性的解释。同样的传统可能传播得很广泛，在近十几年内，被不同的文化环境和文化功能所接受。人们或许认为，古老的裙服看上去更壮观，民众正是在这里告诉别人，他们敬奉本民族传统的仪式其实布满了陷阱[14]。
民俗学者指出，认为传统是古老文化遗存的说法，是一种后来的发明。如若不然，又有谁能找到传统的源头呢？
劳里·航克说，民俗学者研究传统，应该看到它的物化（有形化）的一面。它是文化因素处于无序排列时的形态。在不同时代的、不同上下文的语境中，社会群体要制造有用的文化时，所接触的正是一种杂乱无章的最初形态，这就是传统。在现代社会，与其把传统看成万用万灵的发明对象，不如把它看成是一座仓库。在这个仓库里，只有一部分传统是在任何时代都能被使用的。其余的传统平时贮存在博物馆、档案馆和图书馆里，或者被保存在口头传统——这座人类记忆的图书馆中，等待被使用。它们在长期缺乏使用或失去功能的情况下，会慢慢地消失。他说，总之，“传统是一种意识形态的混合体”[15]。
三、文化的理论结构与民俗学的再结构研究
（一）文化的含义
现代民俗学认为，当混合状态的传统被组织成一种整合的和功能的形态时，就转变成了文化。
（二）文化的再结构形态
它是一种有秩序的选择过程。它一旦形成，人们对于它的存在就没有采纳或拒绝的可能性，没有只选择有用的因素进入利益系统和价值系统的可能性。
文化资源的类型有：口语、方言文学、民俗和其他口头传统、与自然环境接触得到的印象（如通过旅游认识人文文化资源，印象更深）、个体或群体之间的内部影响、地区政策和可以采纳的应对策略、国际认可、方言文化教育、建立“后大学生”教育与研究的体系（如本地人研究本地文化），等等。
如果说传统是仓库，文化是整合和功能，那么，伴随文化的同步过程就是民俗认同。民俗认同的类型，包括个人认同和小群体的认同，叙事的、不同步的认同和不同模式的与同步的和同时的认同，体质的认同和想象的认同，自然的认同和构建的认同，认同的设置和支配性的认同，宪法式的认同和开玩笑式的认同，迫于压力装作认同和出于利益进行的认同，真实的认同和虚假的认同，等等。民俗学者不应该是为了求证理论而求证理论，为了分析认同而分析认同，他们应该通过对认同的研究，找到与民俗生存模式对应的解释。下面是学者提出的初步看法。
第一，保存文化的模式已经失去了往日的作用。少数民族的年青一代成员不大愿意从这个渠道学习祖先的文化遗产。相反，那些人口多的民族总是坚持保存文化的政策。
第二，记忆文化的权威已经失去了往日的光彩，在民俗叙事方面，它的安全性和可靠性大打折扣。与此同时，人们要求的是对记忆文化价值的再认识。
第三，地区性的民俗认同成为民族协商的基础。少数民族不可能孤立地生存，它要被人口众多的民族和其他少数民族所包围着。因此，它必须对此认同，并与其他周围民族的认同相互认同，包括对区域性民俗的认同和使用别人的故事来换取别人的认同。
第四，文化认同不受行政地理的局限。少数民族必须在自然形式的文化空间内创造不同的文化氛围，以便在不同的氛围下创造民俗认同的结构，进行生存竞争。
第五，文化保护格局正在向多元化的方向转变。少数民族已经意识到，仅仅保护语言和文化，不等于牢牢保护了民族文化遗产的全部内容。少数民族还必须采取与不同民族群体共存共荣的态度，进一步与外界文化相互参与和相互沟通，向外部世界、特别是向人口多的民族，提供自己文化的正确信息，引起他们的兴趣，才能建立多元文化的安全保护网。