民俗在保持和构架现代社会的文化认同中发挥了工具作用，在建立多民族多元文化的保护措施上，扮演了国际角色。它还导向了一种值得关注的研究，即一国民俗学的学说。
一国民俗学，指把目标放在本国范围内，搜集本国的民俗资料，做本国的民俗研究。它提倡民族文化认同体系，争取自我文化发展的机会，呼吁从人类共有的人文精神上，建设和平文化的格局。在第二次世界大战后，特别是全球化语境迅速扩大的背景下，它的气候和它的生长都有进势。这一学说产生的背景比较复杂，有以排斥西方强国文明为由的，有抵制文化霸权的，有反对全球经济一体化蔓延的，有批评现代社会一元化模式论的；但不管怎样，它都是在呼吁发展民俗学，研究文化多样性与民俗事象的关系及其对于人类社会可持续发展的价值和意义。
一、日本的一国民俗学
在日本，“民俗学之父”柳田国男首先开始了一国民俗学的研究。柳田国男在个人生涯中，经历了第一次世界大战和第二次世界大战，对外来影响的入侵有切肤之痛。他在瑞士出任过国际联盟委员，游历过欧陆国家，对西方文明也有亲身的领略。他经历了日本的明治维新改革，了解美军占领日本领土的事实，清楚日本的对外殖民史。在这种环境中，他创立了日本的民俗学，怀有一种对日本社会急剧变迁的危机感、诉说欲和忧患心态。
柳田国男的民俗学主张内向而不张扬。他试图通过考察无文字记录的民俗，构建日本文化在内部独立发生、成长和变异的历史，证明日本文化与欧美文明一样，都具有可以被广为叙述的价值。他的名著《蜗牛考》《民间传承论》《乡土生活研究法》等，演绎了他的这一套思想。他发明了“方言周圈论”和“重出立正论”等研究法，具有经验主义的特点。他的民俗学对现代经济冲击下的社会变迁不但不予研究，还流露出低落的失望感。他认为变化不一定是好事，变化不等于历史的进步[16]。
柳田国男的一国民俗学产生了深刻的历史影响，但后来也受到几代人的批评。批评者认为，柳田国男对一国民俗给予诗意的美化，伤害了他的学说的科学性。他强调研究一国民俗，妨碍了他对西方先进学说应有的输入。他的研究方法轰动一时，但含有过多的主观想猜成分，后人难以为继。
现代日本学界认为，在研究民俗文化方面，应该建立适合东方社会的理论和方法。目前流行的理论都是西方的，在东方套用不一定合适。就此而言，柳田国男又是不可替代的。
二、芬兰的一国民俗学
在世界民俗学界，芬兰一直居于学术的中心。芬兰民俗学有两面旗帜，一面是民族史诗《卡勒瓦拉》；一面是故事类型分类法，自19世纪末20世纪初，甚至到第二次世界大战后的一段时间，他们都因此而辉煌过。20世纪60年代以后，他们的研究吸收了社会学、人类学、历史学和文艺学的新成果，发展了民俗学研究的多种方法，巩固了芬兰民俗学的国际地位。芬兰民俗学者说，他们的“民俗学之父”科隆父子创立的故事类型分类法，如今已刀枪入库、马放南山，但芬兰民俗学照样发展。国际上其他各种人文社会科学越发展，芬兰民俗学也越发展，这种发展的标志之一，是民俗学在现代学术活动中被相邻学科所借用和所再创造，民俗学本身又在被反复借用和反复创造的基础上，加深了对自己学科特点的认识，拓展了新的研究领域。
当代芬兰民俗学的一个特点是，开展对本国民俗与异域民俗的相关研究，调整了一国民俗学的研究方向。此前，他们没有想到，近一二十年来东欧社会主义阵营的解体，现代经济形态和文化形态的迅速生成，给他们带来了一个迫切的课题——一国民俗学研究。
20世纪80年代以后，东欧社会主义国家人口纷纷涌入西方，至90年代中期，芬兰的封门国策也被迫开禁，接纳了许多东欧移民。与此同时，在中东阿拉伯，在南太平洋群岛，在一些新的经济社区中，当地群体却讲起了他们与遥远的芬兰的神话谱系关系。芬兰学者通过田野作业发现，这一现象的出现，与西方经济财团在非西方国家建立大量社区有关。社区给人们提供了利用民俗的公共场所，也给民俗学者提供了发展一国民俗学的契机。
劳里·航克指出，芬兰民俗学的转向受到美国社会学的启发。1981年，美国社会学家希尔斯（Edward Shils）出版了《论传统》一书，提出了许多现代社会学的重要原则[17]。这场理论革命的一个逻辑起点是借用民俗学的“民众”（Folk）一词，将它在民俗学上的“民众”的含义，合并在一起，改造成“社区”的含义。劳里·航克说，但民俗学与社会学的沟通和分歧也都在这里。从沟通看，社会学扩大了“民众”一词的外延，使民俗学者打开眼界，可以重新思考文化传统中的集体传播和个人传承的事象。从分歧看，把从“民众”引申出来的“社区”的定义，反馈到民俗学中去，就行不通了。这是因为“民众”可以构成“社区”，但“社区”不一定是“民众”。“民众”概念的成立要有一个共同认同的传统，而“社区”的成立却不一定需要有共同的传统，不同传统的人们移居在一起，也能成为一个社区。当代社会大量社区的建立，是政治政策和经济行为的产物。这些社区的人们不必拥有原来共享的传统，但仍可以在一个社区社会里共同生活。民俗的认同却是超社区的。芬兰民俗学者发现，在那些新经济社区里，许多芬兰移民与本土芬兰人从未见过面，却能凭借民俗一见如故。他们了解共同的民俗，不是因为面对面的生活环境所致，也不是自幼接受同一种民俗教育的结果，而是通过社区的学校教育造成的。现代学校在文学、语言和历史教材中，经常使用民俗资料，解释民族传统，这使散在世界各地的芬兰民俗好像珍珠一样，被穿成了一串长长的项链。谁是芬兰人，谁就戴这个项链。社区是给项链穿珠引线的环境。外来移民要在社区里生存下去，就要有自己的民俗。但社区不是保留民俗的根本原因，根本的原因是，“民俗”概念中的民众“知识”的含义和民族文化中的“传统”的含义，不可拆分。
芬兰是一个拥有芬兰语的北欧国家，面对欧美英语文化的大面积入侵，承受了强大的压力。为此，他们强调民俗研究要与本土文化传统相结合，强调一国民俗学的重要性。他们还认为，民俗中的民众知识和民族文化传统这两者，在实际生活中也照样是密不可分的，这是因为它们不是可以被人为地分割的，它们的运行同属于一个文化传统的系统。
三、德国的一国民俗学
德国民俗学家鲍辛格（Hermann Bausinger）研究视野开阔，课题几乎涉及民俗学的所有领域。由于学术功力深厚，他研究现代民俗显得驾轻就熟，特别是他对现代日常生活文化与民俗的关系的研究，成为近年国际民俗学界感兴趣的话题。他的研究的一个突出内容是，在欧盟国家现代化的进程中，抵制对各国民俗个性的消解，要求发展一国民俗学。
鲍辛格认为，欧洲民俗学首先要抵制“美国化”的倾向。他曾半开玩笑地说，这是因为到目前为止，还没发现国际民俗学的中心——芬兰，有日落西山的迹象。欧洲学者也不应该忘记，他们早在第二次世界大战时期已产生了对美国流行文化的反感，还喊出过“掐死好莱坞”的口号。他说，美国是一个移民国家，不同民族的民俗混合在一起，具有多元化的生态形式。但由于美国的国家政治经济命脉掌握在金融寡头手里，他们为了获取经济或商业的利益，大肆制造流行的物质文化和精神文化，如“福特英语学校”式的、地毯式的英语大语种渗透，“好莱坞”样板化的电影模式，在进口音乐刺激下发展起来的、商业性很强的通俗音乐以及风靡美国、称霸世界的可口可乐化标准系列食品等；把全社会都变成了一个单一流行品种占领的大商场。现在在美国能看到的是单一的民族模式、单一的语言交流、单一的文化娱乐和单一的快餐饮食联合体，由此在全国范围内形成了所谓的主流文化。用美国人自己话说，叫“一锅煮”，这并不是什么好兆头。
鲍辛格的意见是有一定普遍性的。我在这里插一个美国笑话：两个美国人表演“脱口秀”，讽刺美国一元文化。
甲：什么人会说三种语言？
乙：墨西哥人。
甲：什么人会说两种语言？
乙：加拿大人。
甲：什么人会说一种语言？
乙：美国人。
一曲未了，哄堂大笑，是为反思，是为无奈。鲍辛格说，美国民俗学家的任务是找回多民族多元文化，制止一化势头的蔓延。鲍辛格说，欧洲怎么能这样呢？不要说欧洲没有什么主流文化，就是从民俗发展的规律看，也不可能重蹈美国的覆辙。
鲍辛格也不赞成“欧洲化”的做法。他说，近几十年来，由于共同禁止核武器和欧共体经济合作等原因，欧洲各国采取了一系列一体化的措施。东欧国家的社会主义阵营解体后，欧洲经济发展的对手只剩下了北美经济联合体，欧洲国家也更集中地把反对霸权的目标对准了美国。他们还呼吁建立欧元体系，以维护共同的政治经济利益。鲍辛格引用了政府的一条宣传广告说：
现在假设有一个人在欧洲各国的边界上来回出入地长跑，他身上带了5万马克，每进出一个国家的边界他就要把马克做一次外币兑换。他一样东西也不买，也不用为食宿等花钱，只要净跑12个来回，他口袋中的钱就会因在各国汇率的差价而减少一半，即只剩下25000马克[18]。
政府的经济核算似乎有理，但鲍辛格追问，为什么不能计算文化得失呢？人们在不同文化之间出入的得失，会与金钱换算的结果大不相同。不错，欧洲人长期出入于各国历史上遗留下来的地理边境，会有这样那样的障碍，但他们同时也在出入各种文化的边界，不断感受到接触异文化的新鲜刺激。他们出入的越多，各种文化之间彼此刺激的机会也就越多，人民对了解对方文化的兴趣就越大，随之而来的跨文化学习和共同促进的可能性也就越可观。那么，这笔账该不该算呢？如果该算，那么应该由谁来算呢？
鲍辛格由此提醒欧洲民俗学者要把握历史潮流，面对自己的责任。他本人研究德国的现代民俗，提出在现代社会的条件下，要建设现代一国民俗学就首先要描述本国的现代民俗事象。他把德国的现代民俗归为以下类型。
核武器与现代民俗。核武器是一种官方权力知识系统。鲍辛格说，它在表面上会带来一个错觉，以为一旦欧洲各国官方政府签订了禁止核武器条约，各国人民由于安全利益受到了共同保护，相互关系就会更加密切。实际上不尽然。因为欧洲人在现实生活中遵守着另一种规则。他们知道，他们平时不止为了居住的省份、所属的单位等原因，就要聚集在一起，而且还有其他关系需要联系，其中就有民俗带给他们的自主自便的联系。除此之外，他们还始终保持着清醒的各自民族国家的意识。所以，鲍辛格说，因为禁止核武器的成功，就把各民族文化像美国那样“一锅煮”是不可能的。但是，是否可以作另一种“篮球网”的想象呢？比如，把国际核保护比作网筐，把各国政府的联合条约和由此加强的政治经济联盟比作拉紧网筐的绳带，篮球网里面则装着五彩的复活蛋。它们代表各国各民族的民俗文化，彼此色彩不同、宣言不同，所给出的解释也不同。
高科技与现代民俗。鲍辛格说，欧洲人叫“美国化”，亚洲人叫“西化”，而亚洲人所说的“西化”，又把欧洲也算在内。以此类推，人们会问，继续扩大发达国家的联网，不应该就是“全球化”了吗？“全球化”的实质是一种建立在现代高科技发展基础上的超国家超民族的技术结构，但这种概念设计的本身，就带有虚张声势和凌驾一切的架势，在现实世界里根本行不通。民族文化和区域文化的不同发展规律，与“全球化”梦想刚好相左。即便有人（如欧洲的某些传媒技术专家）承诺，能够把被媒体技术同化的文化，传播成不同的文化样式（如采用同期声翻译和解释）也不行。因为这些头脑发胀的人忘掉了一个至关重要的事实，即接收高科技传媒的，是积极的听众、听众的积极反应和听众积极进行信息传媒再生产的无限潜力。这恰恰是用任何科技手段都无法操纵的。我们所能知道的，只是他们的眼界一定带有民族文化的多样性，带有民俗的特点；那么，谁有本事给这些数不胜数的民族民俗贴上“全球化”的标签呢？
生物圈与现代民俗。虽然欧洲现在已经达到了相当现代化的程度，但绝大多数欧洲人还住在一个区位、一个地点、一个城镇、一个省份或一个国家里，更公平地说，他们的观念是最好不过待在自己家里。人与人之间，基本是在乡里和亲友的范围内，共享一种价值观、文化视角和地方传统。而这个范围，也差不多就是民俗差异性的再生产基地。或者，无须回避地说，这也正是一般人十几年乃至几十年活动的“小天地”。在这种生物圈的格局内，不断生成新民俗，它们尽管不是全部、但也是一种对现代一体化的挑战。
打工潮与现代民俗。观察欧洲发达国家的打工潮，会发现，这支一直被视为少数民族流动人口的劳动大军，川流不息地、近在眼前的给我们提供了认识现代民俗走向的机会。至少在德国，本国人总以为打工者是临时工、外来客，待不长，连这些打工者自己也未必不这么想。但实际上，他们在打工地一住，就是数月、数年，最后许多人连想回家都回不去了。于是他们不得不面临两种选择：要么回去，可又不好回去；要么留下来接受德国的生活方式，包括语言、习俗、教育和宗教等，这等于他们的民族文化要求与德国本土文化混合在一起，变成美式的“一锅煮”；而外国打工者又得不到德国法律的认可和保护，就是说，德国法律又不允许他们“一锅煮”。这就成为一个两难问题。这样一来，他们还会甘心接受德国文化吗？如果不是，他们在德国长期生活下去，可能不丧失自己的民族文化吗？别人的进不去，自己的又丧失了，他们不是无依无靠了吗？这种情况，其实在欧洲别的国家也存在。鲍辛格说，事实上，是两个民族中的特征性最强的本土民俗，都被他们保存和继承下来。
桑拿浴与现代民俗。鲍辛格也谈到芬兰民俗。他创造性地打了一个比方，又回到美国“一锅煮”文化的角度，谈到所谓少数民族民俗给局外人的影响。他说，一位美国人类学家写了一篇研究芬兰桑拿浴符号意义的文章，联系到芬兰的宗教仪式，分析这一最有芬兰特点的民俗，解释桑拿浴如何把一个北欧小国的人民分解成了“冬季的芬兰人和夏季的芬兰人”的不同性格群体，以及芬兰人如何被桑拿浴培养出了不反对社会整体文化的个人主义。我理解鲍辛格为什么举这个例子，因为桑拿浴对芬兰人来说确实重要，像吃饭、睡觉、呼吸空气那样不可缺少，美国人怎样评价它也不过分。我也理解鲍辛格的真实用意，是批评有的美国人类学者对别人民俗的态度：你们在局外都知道芬兰的桑拿浴这么有特色，这是成绩；但却又把它说成是芬兰文化的单一特征，这就是美国思路。在美国的芬兰移民洗桑拿浴，已有了美国的现代生活特征。
一些德国学者认为，在现代社会发展一国民俗学，更多地是为了满足作为人的需求、而越来越少地是为了满足作为社会的需求。
也有一些学者提出，论证发展一国民俗学的必要性，还要考察传统民俗在现代日常生活中的功能。相对于现代生活缺少透明度这一点来说，民俗给人以透明感以及由此带来的认同感。相对于现代生活方式一边倒的流行化趋势来说，民俗还给人们一个具体的、多样化的世界，让生活丰富多彩。相对于“边缘人”的打工移民者来说，民俗给他们以自信，给他们以待在家里一样的感觉。但是，年青一代的德国新移民已不这么看，他们认为长辈的民俗是文化牢笼，他们既不想当德国人，也不想当本国人，他们对两边都知道，又都不熟悉，在情感上出现了双向介入的特点，结果他们出现了某种缺陷——最早可以从他们的语言能力和办事能力的退化上发现——他们非但不能操双语工作和生活，而且连哪种语言都是半桶水。成功的经验是，相当一部分人最大限度地保持了自己的本民族的民俗，又最大限度地吸收了别国的民俗文化，实现了双方认同的文化组合，最终取得了骄人的业绩。
现代德国民俗学中的一国民俗学与传统的一国民俗学是有差异的。传统民俗学在相当长的一个时期内陶醉在“民众”和“民俗”的知识中。在这个知识系统里，民族是一种自然的属性，是通过遗传和传承的方式，由每个个体成员体现出来。以后，民俗学者发明了集体性的概念，用它来涵盖范围极其广大和内容极其复杂的（或相互对立的）的社会生活诸因素，这样，凡在一个共同群体内呈现出一种主要的共同信仰的人们，如外在服饰的相似、风俗的相似，或者两者都相似；口头记忆的相似、殖民史的相似，或者移民史资料再收集的相似；或者有所谓共同宗教、共同语言、共同教育、共同阶级地位和共同利益的标志等，都被划归为一个民族，或者一种“民众”。
但是，在前现代社会，欧洲是分为不同的民族社会的，当时政府很少考虑人民的需要。这时的民族划分，等于设计了一种同一的、非个人化的生活结构，实际上是忽视了没有权力的人民的利益。
到了19世纪，欧洲各国纷纷加快了建设民族国家的进程，“民族”一词又有了两种新的含义：一是指与民族国家整体相关的、民族国家内部的人民；一是指民族国家要建立的经济和政治的权力。国家需要利用这一权力机构，领导国内不同的民族群体，平衡他们之间的差异，建设他们各聚居区之间的交通系统，保证他们的均衡利益。
到了20世纪初，欧洲各国进入了大规模的搞民族平衡的时期，人们随之在心态上，出现了双重忠诚的现象，即在感情上，忠于小区域的民族群体；在作为抽象的某国人的身份上，忠于国家的大历史、大地理版图的大群体。这样，传统的民族民俗化的号召，就忽略了民族的差异性及其相互之间的沟通，也忽略了人们在八小时以外的人生需求。
20世纪60年代以后，欧洲各国的联系，不再出于民族的民俗传统、价值观和凝聚力，而是转变为各种现代政治结构的相互勾连。它使现代世界的生活充满了令人烦恼的纠葛和错综复杂的压力。生活方式无章可循，时髦的新潮一个接着一个，让人总也没有安定感和安全感。在这种情况下，一种对稳定的文化传统、社会关系和联系网络的寻求便产生了，这种寻求，呼吁所建立的新的人际关系和通信网络，必须牢靠，必须值得，这成了德国现代学者提倡一国民俗学的一种深层原因。
现代德国民俗学者对历史研究法与民俗学的关系始终给以重视，但反对民俗学对原始与永恒的看法，认为应该明确民俗学研究的范围和时间的限制，通过考察现代日常生活的基本形式，认识民俗因素的自身功能[19]。他们由此提出了实证文化学和人性化的民俗学的课题。其中的实证文化论，把文化分成两层，主旨是抛弃“农民学”，认为在德国的现代人口流动中，阶级和地域的差异已经消失，文化工业环境业已建立，因此应该研究都市日常文化民俗学[20]，这些都是民俗学现代化的命题。这时他们已走出了豪情壮志恢复德国历史的迷思，承担起构建民俗学新学风的责任。
四、中国的一国民俗学
1999年，钟敬文在总结历史经验的基础上，在对世界现代民俗学的观照中，通过对中国社会结构和文化传统的分析，明确地提出了中国一国民俗学的学说，并出版了专著《建立中国民俗学派》。他在该书中，描述了中国民俗学的学术性格，论证了它的理论体系与研究方法，提出了中国民俗学自己的建设方向。
钟敬文的主要观点是，在中国现代民俗史上，在不同的时期，在不同的程度上，中国与日本、芬兰、德国、俄国的民俗学者分别有学术往来，但彼此研究的关注点是各有不同的。当然也有很多相似的地方。从世界民俗学的发展历程看，建设一国民俗学是民俗学的一般特征。但究竟怎样认识它，取决于本国的实际。各国学者主要是在“一国”的前提下讨论各自的具体问题。
他提出，在中国一国民俗学的研究对象，是国内的多民族民俗文化，这是由中国的社会结构决定的。中国是一个多民族统一国家，56个民族都有各自悠久的历史。在长期的社会发展中，各民族既发展了各自的文化，又相互交流，构成了中华民族的整体文化。在民俗上，各民族也形成了一些大体稳定的共享文化。在典籍文献上，很多民族都保留了种种大同小异的解释，体现了中国多民族群众的文化创造和共同实践。他认为，这些都是中国一国民俗学成立的基础。
钟敬文强调，中国的一国民俗学着眼于中华民族共同体文化。中国有丰厚的历史遗产，人口众多的汉族就是融合了很多少数民族的民俗文化才发展起来的。少数民族也在许多方面吸收了汉族的民俗文化。由于长期的相互影响，中国形成了自己的、多民族共有的民间故事类型、岁时节日和社会生活习惯，它们成为中华民族自识的标志。
在他的看法中，中国的一国民俗学不能忽视“农民学”，因为中国长期是农业国家，曾有90%以上的农民人口。改革开放后，广大乡村地区发生了急剧变化，乡村民俗在迅速消失，这给一国民俗学带来了相当紧迫的搜集任务和研究任务，比都市民俗学更需要人手和精力。“农民学”还是中国多民族民俗文化研究中的一个主要成分。
他认为，无论从中国民俗学的历史基础、现代环境和学术前景看，都应该研究一国民俗学，“同世界上很多单民族的一国民俗学相比，这是我们的一大特点”[21]。
总的说，他的一国民俗学的学说成分，除了民间文艺学、民俗学、民族学、历史学、社会学、文艺学，后来又加上了文化学。他以文化学为最大外延，涵盖自己所创建的、最有把握的民间文艺学和民俗学两门学科，再以中立社会变量民族族属作为内线，把中国民族民俗事象连成一个逻辑整体，最后用国别史界定学科的边界，这样来思考自己为之奋斗一生的学问是怎样一门学问。
五、一国民俗学的理论特征
从各国一国民俗学的比较看，这一学说有如下共同特点与部分理论差异。
第一，一国民俗学是一个描述的概念。在上述各国中，一国民俗学的提出，都与其不同时期的政治、经济背景有一定关系。一国民俗学的倡导者，都是本国民俗学界的首席人物，习惯于将民俗学与国家民族的命运联系起来整体思考。在确定民俗学的学术目标上，他们关注民俗学与社会革命的关系等涉及民俗学国家地位的所有方面，并对其做全面的阐述。在这个前提下，他们构建民俗学的学说体系和学术史等，都不免倾向于国家学、政治学、经济学、社会学和文学等靠近社会变迁前沿的诸学科。在现代社会，一国民俗学的作用，主要是重新确立民俗学在现代学科群中的位置，成为再次划分自己学术范围的一个策略，因而它对学科自身边界的关注，往往大于对理论体系建设的关注，这就使它摆脱不了自我描述的习惯。
第二，一国民俗学是一个历史的概念。前面提到，在20世纪初，提出传统一国民俗学的是小国、强国的学者。他们的目标，是要恢复本民族令人自豪的伟大历史，提高国家民族的国际地位。他们创造了以相同语系确认相同历史范畴的研究方法，把一国的民族历史解释得尽量完美。芬兰的历史地理学派、德国的神话学派、日本柳田国男的“方言周圈论”和“重出立证论”，都是在这种情况下发生和流传的。第二次世界大战以后，至20世纪末，出现了现代意义上的一国民俗学，但同样强调民俗是一种历史，而且更强调一国特殊的历史，及其特殊的历史文化价值，这就与传统的一国民俗学形异实同，在传统民俗的社会环境缩小，现实社会的流动范围增大的情况下，把各种分散人群的成员联系起来，形成文化合力。芬兰和德国都在现代一国民俗学中找到了自我，并重新确立了民俗学的跨文化民俗研究的目标。在中国这样的大国中，建设一国民俗学的着眼点，则是强调中华民族共同体中的民俗文化的特殊性，并以此取得民族文化主体性，提升中国文化的世界地位。
第三，一国民俗学是一个人文的概念。传统一国民俗学带有浓厚的启蒙和自救色彩。它在小国、弱国蒙受民族危机的强大压力下提出，反抗外来的一元文化、要求突出自己的一元文化，结果由对外抗争而导致排外，认为外来文化会瓦解或摧毁本国的文化。现代一国民俗学在战后迅速发展，已选择了多元文化作为自己的吸纳目标，心态已变得更加宽容，在对“一国”含义的思考上，也显得更有辩证逻辑。它提倡人类文化的彼此理解，同时也要求保持民族民俗的主体性，但这已不是一种狭隘的呼吁，而是在经济全球化的趋势下，对民俗的人文特征的更深刻表达。它发现在各国的文化中，民俗都是最模糊又最自尊的文化，对民俗的运作，也都是各国生存意识最强的内部策略；因此，它要求发展民俗的这种人文特征，要求民俗学者建设更具有人性化民俗科学。
第四，一国民俗学是一个文化的概念。这一点，在传统一国民俗学与现代一国民俗学之间有一致性。民俗学是一种研究民族群体民俗的学问。在世界民俗学150年的历史上，不管从哪个角度，在哪个国家中，一国民俗学的对象，都是一国共同的民俗文化，民俗学对这种民俗的研究，也都呈现了连续性和继承性。但在一国之内，民俗文化还是被不同阶层所享用的，但相关民俗文化也都是分层次地互有联系的，中国的民众民俗文化与上层阶层的民俗文化还联系的比较密切，记载民众民俗的上层文献也相当丰富而且旷日持久，所以，中国的一国民俗学的对象是一种超阶层的民俗文化。根据这一思考，钟敬文虽然提出过中国文化的三大干流说，却并没有据此去建构一国民俗学的结构体系。他将一国民俗学划分成历史民俗学、记述民俗学和理论民俗学[22]。他的这种思考是从文化学的概念出发的。
人类已走过“20世纪”。20世纪是人类历史上变化最大的一个世纪，在文化方面，得之也多、失之也巨。民俗传统曾被误以为是幸福的绊脚石，后来又被发现是文化的独特标志，失而复得。在现代社会，现代化总是迎合着人类追求幸福快乐的物质形式与精神形态而获得魅力，但也因此酿成了人类抛弃民俗传统的最糊涂、最糟糕的破坏行为。对民俗的破坏是一种文化内掠行为，因为本国不破坏别国的民俗，而是自己破坏自己的民俗；本国反而欣赏别国的民俗，模仿或追求别国的民俗；别国也向本国输出自己的民俗，结果是彼此创造了一个趋近的标准。最后，好像大家都一样，也都心烦。历史证明，在传统与现代化之间，能协调、能转型、能自正、能自律和能稳定世态人心者，还是民俗。在20世纪的整个进程中，现代化势不可当，但也有总有一部分民俗能进入现代社会，与现代文化共同构成了人类的新文化，从这点说，发展一国民俗学是促进人类社会可持续的一种途径。
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